四、阮籍与嵇康（2/2）
作者：阮籍评传
或"至人"，这都是指一种理想的人格。与"君子"之类相对立的是"小人"，"小人"是汲汲于名教规范而以"匿情"为上的世俗人格。嵇康从两个方面对"君子"人格及其精神境界作了规定：第一，"心无措乎是非"。所谓"无措"，用俗语讲，即是不放在心上，用玄学通常的说法，就是"无心"，也就是超越了是非差别的混沌之境。达到"无借"的途径或前提有二：从消极方面说，是"心不存在矜尚"；从积极方面说，是"越名教向往自然"。在嵇康看来，名教礼制或社会习俗给人的思想行为规定了种种条条框框，清规戒律。人受它们的"抑引"，不能任心而行，顺性而动，而是隐匿真情，追求虚伪，这就是"矜尚"。有"矜尚"则不能自由。如果某个人不受社会条框或成规之所限，这就是"心不存乎矜尚"；某个人摆脱了名教礼法的束缚，顺应自己的天生的情性而行动，这就是"越名教而任自然"，或称"越名任心"。某个人按照这两个条原则而生活于世上，也达到了"心无措乎是非"的玄远的精神境界。
嵇康的《释私论》，从题目上就可以看出，他的思想宗旨在于解决"公"与"私"的分别。嵇康认为，一个人有"矜尚"，把自己的真实情性隐蔽起来，这是"匿情"。"匿情"则为"私"，有"私"则为小人。相反，一个人把自己的真实情性公开于世，这是"显情"。"显情"则"公"，能"公"则为君子。君于处世的原则是"值心而言"与"触情而行"，心里怎么想就怎说，情感上有什么求就怎么行，无需顾及外在名教礼制与社会刁俗的规定。
所谓"公"，也就是上面所说的"心无措乎是非"。一个人能"公"，就可能"寄胸怀于八荒，垂坦荡于永日"，心胸玄远，襟怀坦荡，获得精神的解放。
嵇康所说的"是非无措"，无疑也是一种对是非差别的超越。但是，他不是像阮籍那样把对是非的超越归结为视角的变换，而是理解为主体对自己的自然情性的体认，或说对自身感性生命的复归。
其次，"行不违乎道"。嵇康所说的"行不违乎道"，从他所阐述的思想内容看，仍然是着眼于"心"或主体的自然情性，这也是一种玄远的精神境界。达到此境的消极方法是"情不系于所欲"，积极方法是"审贵贱而通物情"。嵇康认为，人的**为内，所欲为外。人们常常追求外在的物欲，而物有穷，人欲无穷，外物往往下能满足人的**要求，这是人感到不自由的原因所在。一个人能摆脱外在的物欲，这就叫做"情不系于所欲"。贵贱也是一种外在之物，人之常情是好贵恶贱，这就是"系于所欲"的一种。如果一个人能认识到贵贱之类的真正价值不是在外，而是在内，在于自身的自然情性的纯真或完美。这就是"审贵贱"。贵贱是"物情"的一种，?个人能"审贵贱"，也就可以说真正做到了"物情通顺"而与道无违了。
嵇康的《释私论》寸此没有展开充分论证，而在《养生论》与《答难养生论》里有详尽的分析。他批评世俗中的一些人："上以周礼为关键，毕志一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢不能。驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间。"（《答难养生论》）嵇康认为，这些人受到外物的"抑引"而不能自由，就是因为"情系于所欲"。他们实际上并没有找到安身立命的正确方法和所在："此皆无主于内，借外物以乐之。外物虽丰，哀亦备矣。"（《答难养生论》）
那么，真正的"乐地"应如何寻找呢？它又在何处呢？嵇康认为，应该以"内"为主："故世之难得旨，非财也，非荣也，患意之不足也。意足者，虽耦耕畎亩，被褐啜菽，莫不自得。不自足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。
则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。??故老子曰：'乐莫大于无忧，富贵大于知足'，此之谓也。"《答难养生论》照嵇康的说法，财富、荣华并不是真正值得追求的目标，在这种外在物欲中并不能找到真正的"乐地"或"得意之地"。正确的途径应该返回到自己的内心世界，追求主观上的自我满足--"意足"。知足者常乐，人能自足于内，就能经常具有一种快乐感。这不是一般的世俗之乐，而是有了某种精神境界之后所体会的至乐。嵇康认为，这才是真正的富贵所在。能认识这一点，就是"情不系于所欲"或"审贵贱而通物情"。值得一提的是，嵇康在上面一段话中引用了老子一语，这说明他的思想与老子的思想有直接的关系。
栋康对人的至乐境界作了一番描述："顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽。"这种精神境界大概就是桩康所说的"行不违乎道"之内容。精神境界是人的自我觉悟。
一个人有了某种精神境界，很可能都会有一种自我解脱后的快乐感、自由感。
嵇康所说的这种精神境界，就其理论形式及在其问所获得的感受来说，与阮籍所说的"与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成"（《大人先生传》）
的精神境界十分相似。但从内容上说并不一样。阮籍似乎更强调，人的个体不过是宇宙万物中一物，一个人在主观上消除了自我与外物的区别，把自己放在宇宙之中，消融于天地之间，即是最大的快乐和自由，这是主体的自我意识与宇宙的合一。而这种合一是主体自我对外在自然界本性的契合与体悟，是内与外的冥合。嵇康所说的"与大道无违"可能也有这方面的意义，但他似乎更为注重自我意识与内在自然情性的统一。在他看来，外物对于自己的内在本性是毫无价值的，因此，他试图摈弃物欲的方式，求得主观上的自我满足。"行不违乎道"意义如此，"无措乎是非"的意义也是如此。这也可以说是自我意识与自然本体的合一。但嵇康所理解的自然不是外物，而是人的自我本性。因此，他所说的"合一"不是向外，而是向内，是自我对于自己的本性的觉悟。
也许由于此，嵇康在养生问题上非常强调"养神"："清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而不顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。"（《养生论》）嵇康认为，外物能破坏人的纯朴真性，扰聒人的内心的平静，所以必须弃之。这种摈弃物欲的观念，也就是上面所说的"情不系于所欲"和"审贵贱而通物情"。嵇康之所以对此反复强调，其根本目的在于保持人的内在本性的纯真完美。这或许是他在《卜疑》中所说的"清静微妙，守玄抱一"的一个方面的意义吧。同时，由此也可以说明他与阮籍所理解的精神境界内容的不同。
（四）人格结构的异同
嵇康高唱"越名教而任自然"（《释私论》），"非汤武而薄周礼"（《与山巨源绝文书》），对道家的思想有浓厚的兴趣。但嵇康的这个说法，似乎与阮籍一样，只是一种表层的思想形式。从他坚持"君道自然"（《释私论》），"君静于上，臣顺于下"（《声无哀乐论》）的立场看，实质上是以符合自然的名教为最高理想。这种思想上的矛盾，说明他与阮籍相同，其现实人格也是分裂的。
在《与山巨源绝交书》里，嵇康用了大量笔墨诉说自己性情的懒散、狂放，自认为自己作官，与"人伦有礼，朝庭有法"等世俗之礼法有不可调和之矛盾。嵇康之自诉，可以说是对自己外在人格形象所作的最为全面的刻画。
这种人格形象具有旷达纵放的典型特征。而在狱中写的《家诫》里，嵇康却教导儿子为人处世要处处谨慎，懂得人情世故，并要求儿子应"当大谦裕"、"'当全大让"，"临朝让官，临义让生"，应有"忠臣烈上之节"，这些话与《与山巨源绝交书》中那种指斥六经、非毁礼法、傲睨万物、超世绝俗的言论比较起来，简直是判若两人。俗语："人之将死，其言也善"，嵇康临死前所说的这些话才是自己内心世界的真实流露。他为自己的儿子所设计的人格，其实也是他自己的真实追求，或说是人格结构中的"理想人格"。
从人格的层面说，《与山巨源绝交书》与《家诫》的思想矛盾，反映了桩康的"理想人格"与"外在人格"的分裂和对立。
双重人格是理想在现实或环境压制下，以改变"外在人格"而牺牲"理想入格"的方式以求得与现实妥协的畸形产物，因此，嵇康作为双重人格的主体，其心灵与阮籍一样会感到理想与现实，"理想人格"与"外在人格"双重矛盾的压迫，从而导致内心世界的失衡和倾斜，引起心理上的矛盾和冲突。嵇康的《卜疑》以反问的形式对内心世界的这种冲突作了详尽的描绘：吾宁友愤陈诚，说言帝庭，不屈王公乎？将卑懦委随，承旨倚靡，为面从乎？宁恺悌弘覆，施而不德乎？将迸趣世利，苟容偷合乎？宁隐居行义，推至诚乎？将崇饰矫诬，养虚名乎？宁斥逐凶佞，守正不倾，明臧否乎？将傲睨滑稽，挟智任木，为智囊乎？宁与王乔，赤松为侣乎？将进伊挚而友尚父乎？??宁如伯奋、仲堪，二八为偶，排摈共、鲸，令失所乎？将如箕山之夫，颖水之父，轻贱唐、虞，而笑大禹乎？宁如泰伯之隐德潜让，而不扬乎？将如季扎之显节义慕，为子臧乎？??嵇康为自己提出了种种可供选择的人生道路：我是怀忠抱义，守正自律、直道而行呢，还是混光同尘，苟容媚世，顺俗而行呢？是做超绝尘世、不食人间烟火的神仙或高蹈山林、躬耕畎亩、隐居江河的隐士呢，还是回到现实中，做建功立业、扬名后世的帝王辅佐或笃守名教、信守礼法的士君子呢？
他在出世与入世，超然与参与之间徘徊摇摆，仿惶无主。嵇康与阮籍所面临的问题相同，他们的内心世界有相似的感受，这是毫不奇怪的。
但二人的人格形象，又各具自己的特点。第一，在阮籍那里，"理想人格"与"外在人格"、理想与现实的冲突，多表现在伦理道德方面；而在嵇康那里，似多有政治色彩。《晋书》本传载，钟会向司马昭进谗说："嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下顾以康为虑耳。"《文士传》里也有类似的记载："康上不臣天子，下不事王侯，轻时做物，不为物用，无益于今，有败于俗。"（《世说新语·雅量》注引）钟会之说，大概不全是妄语，而是有所根据的。嵇康在《与山巨源绝交书》里提出"非汤武而薄周礼"，实际上是在政治上公开表示与司马氏决绝。嵇康的《管蔡论》也是一篇政治性很强的文章：①"周公摄政，管蔡流言，司马执政，淮南三叛，其事正对。叔夜盛称管蔡，所以讥切司马氏也。安得不被祸也。"（《张采《汉魏别解》）这两条史料可以说是钟会语的注脚。这说明，嵇康不是毫无政见而一味顺世俗而生活，在超脱政治生活的另一面是对现实的强烈关注。这种在政治层面上的人格形象的对立，是其人格结构的一个基本特征。诚然，稚康的行为与当时的礼俗名教规定并不是没有冲突。例如，阮籍居丧期间，嵇康往吊时是"资洒扶琴"，但这种毁弃礼法的事情可以说很少见。在《与山巨源绝交书》里，嵇康自认自己的性情与世俗不合，但也似乎是限于口头上而不是行为上。《晋书·何曾传》记载了何曾对阮籍的批评，但批评的内容与钟会对嵇康的批评内容全然不同。何曾只说阮籍是"纵情背礼之人"，根本没有涉及到政治问题。钟、何二人的不同说法，可以从一个侧面说明嵇康与阮籍人格形象的差别。嵇康与阮籍均非纯粹的政治家，他们的社会身份都是文士，而其人格形象之所以有此不同，其中一个很重要的原因，大概是嵇康与曹魏有姻亲关系，①这就决定了他不能忘怀政治，难以与司马氏采取类于阮籍那种敷衍的策略，再加上他性格上的爽直刚烈，因此，"理想人格"与"外在人格"，理想与现实的对立，常常以对现实政治的直接否定方式表现出来。阮籍与曹氏集团没有类似于嵇康那样的关系，在政治方面与司马氏集团可以有较大的周旋余地，不必构成与司马氏集团在政治上的直接对立，再加上他自身性格的浪漫，诗人的气质，因此，在他那里，"理想人格"与"外在人格"，理想与现实的冲突不是通过对现存的政治秩序的否定，而往往是通过对于礼制的否定形式表现在外。
其次，嵇康与阮籍的性格也有所差异，从而他们心理上的失衡状态的程度也有差别。吏书说嵇康"尚奇任侠"。（《三国志·魏志·王粲传》）他自称自己与山涛的性情差异为："足下傍通，多可而少怪。吾直性狭中，多所不堪。"（《与山巨源绝文书》）又认为自己与阮籍的性情差异为："阮籍口不论人过，吾每师之而未能及。至性过人，与物无伤。"（《与山巨源绝交书》）从上面的记载看，嵇康与阮籍相比，他的性情可能更为刚烈、爽直且有一股侠气，但较为偏狭；而后者的性情则显得宽简、弘忍，但较软弱。
一般来说，一个双重人格的主体，他的感性总是受到理性的约束，情感受到意志的控制，心理上处于失衡状态。但感性或情感并不甘心做理性或意志的顺仆，它必然要冲破理性或意志的压迫而顽强地表现自己。在嵇康那里，由于性情或性格的原因，他心理上所积聚起来的感性力量较阮籍较强，从而他心理上的失衡和倾斜也更为剧烈。但由于同样的原因，他心理上的强大的感性力量往往可能冲决理性或意志的压迫而宣泄出来，正如他自己所说："刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发。"（《与山巨源绝交书》）与此同时，使其心理上的失衡与倾斜在某种程度上得以平复、缓解，而较少痛苦与焦虑。而在阮籍那里则恰恰相反，由于其性格上的相对软弱，他心理上所积聚起来的感性能量则往往难以宣泄，因此，他心灵的痛苦与焦虑则更为深沉、顽固、① 阮籍《咏怀诗》第三十九首讴歌"壮士"，虽然也有讽喻现实之意，但话说得很隐晦，不像《管蔡论》那样有强烈的政治色彩，见本书第一章。
① 《晋书·嵇康传》载："与魏宗室婚，拜中散大夫。"《世说新语·德行》注引《文章叙录》："康以魏长乐亭主婿迁郎中。"严重、激烈。我们从双方的形迹不同完全可以感受到这一点。如，史籍中有阮籍痛哭"途穷"的记载（《晋书·阮籍》），嵇康的《卜疑》虽然也描绘了一种与阮籍相类似的痛苦失据的心理状态，但这也是仅仅局限在言论方面，除此之外，史籍绝少有类似于阮籍那样的记载。比较起来，阮籍的痛苦常常给人以更强烈的压抑感，尽管嵇康的痛苦也能给人以同样的感受，但观览其生平事迹，同时更给人一种痛快淋漓的感受。究其原因，大概与他们心灵上痛苦的程度、性质以及性格的差别有关。
复次，或许同样是基于性格方面的原因，在嵇康那里，"理想人格"与"外在人格"、理想与现实的矛盾，有时会通过直接性的对抗形式而出现，即表现为他对现实直接的批判和否定。从这个角度看，嵇康的人格形象具有强烈的战斗精神或批判精神，其人格也具有较为积极的思想意义。而在阮籍那里，"理想人格"与"外在人格"、理想与现实的冲突，则往往通过间接性的对抗形式而出现，即阮籍常常以曲折、迂回的形式表示自己对现实的不满，因而，其人格形象不免带几丝圆滑、世故的意味。相对来说，阮籍的人格具有某种消极的意义。终于，嵇康写了一篇"峻绝可畏，千载之下犹可想见其人"的《与山巨源绝交书》（李赘《焚书》卷五《读书》），庄重地宣告了与现实的公开决裂，为维护自己的理想与信念而走上了断头台。但与此同时，他也终于超越了自己人格的双重性，以生命的代价弥合了"理想人格"与"外在人格"的分裂，实现了人格的升华和完全的独立，最后显现为一种卓特独立的人格特征。而阮籍在理想与现实之间，始终没有做出决定性的抉择，一生徘徊于"理想人格"与"外在人格"之间，在内心分裂的痛苦和焦虑中打发日子。如果说，稽康的流血是一场悲剧的话，那么，他的人格的最终统一则是一场喜剧，只是这场喜剧是以悲剧的形式出现的。相反，阮籍的"善终"可以说是以喜剧结尾的，但他的人格分裂却终生没有得到弥合，这可以说又是一场人生悲剧。阮籍的喜剧是以终生的悲剧为代价的。
嵇康的《释私论》，从题目上就可以看出，他的思想宗旨在于解决"公"与"私"的分别。嵇康认为，一个人有"矜尚"，把自己的真实情性隐蔽起来，这是"匿情"。"匿情"则为"私"，有"私"则为小人。相反，一个人把自己的真实情性公开于世，这是"显情"。"显情"则"公"，能"公"则为君子。君于处世的原则是"值心而言"与"触情而行"，心里怎么想就怎说，情感上有什么求就怎么行，无需顾及外在名教礼制与社会刁俗的规定。
所谓"公"，也就是上面所说的"心无措乎是非"。一个人能"公"，就可能"寄胸怀于八荒，垂坦荡于永日"，心胸玄远，襟怀坦荡，获得精神的解放。
嵇康所说的"是非无措"，无疑也是一种对是非差别的超越。但是，他不是像阮籍那样把对是非的超越归结为视角的变换，而是理解为主体对自己的自然情性的体认，或说对自身感性生命的复归。
其次，"行不违乎道"。嵇康所说的"行不违乎道"，从他所阐述的思想内容看，仍然是着眼于"心"或主体的自然情性，这也是一种玄远的精神境界。达到此境的消极方法是"情不系于所欲"，积极方法是"审贵贱而通物情"。嵇康认为，人的**为内，所欲为外。人们常常追求外在的物欲，而物有穷，人欲无穷，外物往往下能满足人的**要求，这是人感到不自由的原因所在。一个人能摆脱外在的物欲，这就叫做"情不系于所欲"。贵贱也是一种外在之物，人之常情是好贵恶贱，这就是"系于所欲"的一种。如果一个人能认识到贵贱之类的真正价值不是在外，而是在内，在于自身的自然情性的纯真或完美。这就是"审贵贱"。贵贱是"物情"的一种，?个人能"审贵贱"，也就可以说真正做到了"物情通顺"而与道无违了。
嵇康的《释私论》寸此没有展开充分论证，而在《养生论》与《答难养生论》里有详尽的分析。他批评世俗中的一些人："上以周礼为关键，毕志一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢不能。驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间。"（《答难养生论》）嵇康认为，这些人受到外物的"抑引"而不能自由，就是因为"情系于所欲"。他们实际上并没有找到安身立命的正确方法和所在："此皆无主于内，借外物以乐之。外物虽丰，哀亦备矣。"（《答难养生论》）
那么，真正的"乐地"应如何寻找呢？它又在何处呢？嵇康认为，应该以"内"为主："故世之难得旨，非财也，非荣也，患意之不足也。意足者，虽耦耕畎亩，被褐啜菽，莫不自得。不自足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。
则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。??故老子曰：'乐莫大于无忧，富贵大于知足'，此之谓也。"《答难养生论》照嵇康的说法，财富、荣华并不是真正值得追求的目标，在这种外在物欲中并不能找到真正的"乐地"或"得意之地"。正确的途径应该返回到自己的内心世界，追求主观上的自我满足--"意足"。知足者常乐，人能自足于内，就能经常具有一种快乐感。这不是一般的世俗之乐，而是有了某种精神境界之后所体会的至乐。嵇康认为，这才是真正的富贵所在。能认识这一点，就是"情不系于所欲"或"审贵贱而通物情"。值得一提的是，嵇康在上面一段话中引用了老子一语，这说明他的思想与老子的思想有直接的关系。
栋康对人的至乐境界作了一番描述："顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽。"这种精神境界大概就是桩康所说的"行不违乎道"之内容。精神境界是人的自我觉悟。
一个人有了某种精神境界，很可能都会有一种自我解脱后的快乐感、自由感。
嵇康所说的这种精神境界，就其理论形式及在其问所获得的感受来说，与阮籍所说的"与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成"（《大人先生传》）
的精神境界十分相似。但从内容上说并不一样。阮籍似乎更强调，人的个体不过是宇宙万物中一物，一个人在主观上消除了自我与外物的区别，把自己放在宇宙之中，消融于天地之间，即是最大的快乐和自由，这是主体的自我意识与宇宙的合一。而这种合一是主体自我对外在自然界本性的契合与体悟，是内与外的冥合。嵇康所说的"与大道无违"可能也有这方面的意义，但他似乎更为注重自我意识与内在自然情性的统一。在他看来，外物对于自己的内在本性是毫无价值的，因此，他试图摈弃物欲的方式，求得主观上的自我满足。"行不违乎道"意义如此，"无措乎是非"的意义也是如此。这也可以说是自我意识与自然本体的合一。但嵇康所理解的自然不是外物，而是人的自我本性。因此，他所说的"合一"不是向外，而是向内，是自我对于自己的本性的觉悟。
也许由于此，嵇康在养生问题上非常强调"养神"："清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而不顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。"（《养生论》）嵇康认为，外物能破坏人的纯朴真性，扰聒人的内心的平静，所以必须弃之。这种摈弃物欲的观念，也就是上面所说的"情不系于所欲"和"审贵贱而通物情"。嵇康之所以对此反复强调，其根本目的在于保持人的内在本性的纯真完美。这或许是他在《卜疑》中所说的"清静微妙，守玄抱一"的一个方面的意义吧。同时，由此也可以说明他与阮籍所理解的精神境界内容的不同。
（四）人格结构的异同
嵇康高唱"越名教而任自然"（《释私论》），"非汤武而薄周礼"（《与山巨源绝文书》），对道家的思想有浓厚的兴趣。但嵇康的这个说法，似乎与阮籍一样，只是一种表层的思想形式。从他坚持"君道自然"（《释私论》），"君静于上，臣顺于下"（《声无哀乐论》）的立场看，实质上是以符合自然的名教为最高理想。这种思想上的矛盾，说明他与阮籍相同，其现实人格也是分裂的。
在《与山巨源绝交书》里，嵇康用了大量笔墨诉说自己性情的懒散、狂放，自认为自己作官，与"人伦有礼，朝庭有法"等世俗之礼法有不可调和之矛盾。嵇康之自诉，可以说是对自己外在人格形象所作的最为全面的刻画。
这种人格形象具有旷达纵放的典型特征。而在狱中写的《家诫》里，嵇康却教导儿子为人处世要处处谨慎，懂得人情世故，并要求儿子应"当大谦裕"、"'当全大让"，"临朝让官，临义让生"，应有"忠臣烈上之节"，这些话与《与山巨源绝交书》中那种指斥六经、非毁礼法、傲睨万物、超世绝俗的言论比较起来，简直是判若两人。俗语："人之将死，其言也善"，嵇康临死前所说的这些话才是自己内心世界的真实流露。他为自己的儿子所设计的人格，其实也是他自己的真实追求，或说是人格结构中的"理想人格"。
从人格的层面说，《与山巨源绝交书》与《家诫》的思想矛盾，反映了桩康的"理想人格"与"外在人格"的分裂和对立。
双重人格是理想在现实或环境压制下，以改变"外在人格"而牺牲"理想入格"的方式以求得与现实妥协的畸形产物，因此，嵇康作为双重人格的主体，其心灵与阮籍一样会感到理想与现实，"理想人格"与"外在人格"双重矛盾的压迫，从而导致内心世界的失衡和倾斜，引起心理上的矛盾和冲突。嵇康的《卜疑》以反问的形式对内心世界的这种冲突作了详尽的描绘：吾宁友愤陈诚，说言帝庭，不屈王公乎？将卑懦委随，承旨倚靡，为面从乎？宁恺悌弘覆，施而不德乎？将迸趣世利，苟容偷合乎？宁隐居行义，推至诚乎？将崇饰矫诬，养虚名乎？宁斥逐凶佞，守正不倾，明臧否乎？将傲睨滑稽，挟智任木，为智囊乎？宁与王乔，赤松为侣乎？将进伊挚而友尚父乎？??宁如伯奋、仲堪，二八为偶，排摈共、鲸，令失所乎？将如箕山之夫，颖水之父，轻贱唐、虞，而笑大禹乎？宁如泰伯之隐德潜让，而不扬乎？将如季扎之显节义慕，为子臧乎？??嵇康为自己提出了种种可供选择的人生道路：我是怀忠抱义，守正自律、直道而行呢，还是混光同尘，苟容媚世，顺俗而行呢？是做超绝尘世、不食人间烟火的神仙或高蹈山林、躬耕畎亩、隐居江河的隐士呢，还是回到现实中，做建功立业、扬名后世的帝王辅佐或笃守名教、信守礼法的士君子呢？
他在出世与入世，超然与参与之间徘徊摇摆，仿惶无主。嵇康与阮籍所面临的问题相同，他们的内心世界有相似的感受，这是毫不奇怪的。
但二人的人格形象，又各具自己的特点。第一，在阮籍那里，"理想人格"与"外在人格"、理想与现实的冲突，多表现在伦理道德方面；而在嵇康那里，似多有政治色彩。《晋书》本传载，钟会向司马昭进谗说："嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下顾以康为虑耳。"《文士传》里也有类似的记载："康上不臣天子，下不事王侯，轻时做物，不为物用，无益于今，有败于俗。"（《世说新语·雅量》注引）钟会之说，大概不全是妄语，而是有所根据的。嵇康在《与山巨源绝交书》里提出"非汤武而薄周礼"，实际上是在政治上公开表示与司马氏决绝。嵇康的《管蔡论》也是一篇政治性很强的文章：①"周公摄政，管蔡流言，司马执政，淮南三叛，其事正对。叔夜盛称管蔡，所以讥切司马氏也。安得不被祸也。"（《张采《汉魏别解》）这两条史料可以说是钟会语的注脚。这说明，嵇康不是毫无政见而一味顺世俗而生活，在超脱政治生活的另一面是对现实的强烈关注。这种在政治层面上的人格形象的对立，是其人格结构的一个基本特征。诚然，稚康的行为与当时的礼俗名教规定并不是没有冲突。例如，阮籍居丧期间，嵇康往吊时是"资洒扶琴"，但这种毁弃礼法的事情可以说很少见。在《与山巨源绝交书》里，嵇康自认自己的性情与世俗不合，但也似乎是限于口头上而不是行为上。《晋书·何曾传》记载了何曾对阮籍的批评，但批评的内容与钟会对嵇康的批评内容全然不同。何曾只说阮籍是"纵情背礼之人"，根本没有涉及到政治问题。钟、何二人的不同说法，可以从一个侧面说明嵇康与阮籍人格形象的差别。嵇康与阮籍均非纯粹的政治家，他们的社会身份都是文士，而其人格形象之所以有此不同，其中一个很重要的原因，大概是嵇康与曹魏有姻亲关系，①这就决定了他不能忘怀政治，难以与司马氏采取类于阮籍那种敷衍的策略，再加上他性格上的爽直刚烈，因此，"理想人格"与"外在人格"，理想与现实的对立，常常以对现实政治的直接否定方式表现出来。阮籍与曹氏集团没有类似于嵇康那样的关系，在政治方面与司马氏集团可以有较大的周旋余地，不必构成与司马氏集团在政治上的直接对立，再加上他自身性格的浪漫，诗人的气质，因此，在他那里，"理想人格"与"外在人格"，理想与现实的冲突不是通过对现存的政治秩序的否定，而往往是通过对于礼制的否定形式表现在外。
其次，嵇康与阮籍的性格也有所差异，从而他们心理上的失衡状态的程度也有差别。吏书说嵇康"尚奇任侠"。（《三国志·魏志·王粲传》）他自称自己与山涛的性情差异为："足下傍通，多可而少怪。吾直性狭中，多所不堪。"（《与山巨源绝文书》）又认为自己与阮籍的性情差异为："阮籍口不论人过，吾每师之而未能及。至性过人，与物无伤。"（《与山巨源绝交书》）从上面的记载看，嵇康与阮籍相比，他的性情可能更为刚烈、爽直且有一股侠气，但较为偏狭；而后者的性情则显得宽简、弘忍，但较软弱。
一般来说，一个双重人格的主体，他的感性总是受到理性的约束，情感受到意志的控制，心理上处于失衡状态。但感性或情感并不甘心做理性或意志的顺仆，它必然要冲破理性或意志的压迫而顽强地表现自己。在嵇康那里，由于性情或性格的原因，他心理上所积聚起来的感性力量较阮籍较强，从而他心理上的失衡和倾斜也更为剧烈。但由于同样的原因，他心理上的强大的感性力量往往可能冲决理性或意志的压迫而宣泄出来，正如他自己所说："刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发。"（《与山巨源绝交书》）与此同时，使其心理上的失衡与倾斜在某种程度上得以平复、缓解，而较少痛苦与焦虑。而在阮籍那里则恰恰相反，由于其性格上的相对软弱，他心理上所积聚起来的感性能量则往往难以宣泄，因此，他心灵的痛苦与焦虑则更为深沉、顽固、① 阮籍《咏怀诗》第三十九首讴歌"壮士"，虽然也有讽喻现实之意，但话说得很隐晦，不像《管蔡论》那样有强烈的政治色彩，见本书第一章。
① 《晋书·嵇康传》载："与魏宗室婚，拜中散大夫。"《世说新语·德行》注引《文章叙录》："康以魏长乐亭主婿迁郎中。"严重、激烈。我们从双方的形迹不同完全可以感受到这一点。如，史籍中有阮籍痛哭"途穷"的记载（《晋书·阮籍》），嵇康的《卜疑》虽然也描绘了一种与阮籍相类似的痛苦失据的心理状态，但这也是仅仅局限在言论方面，除此之外，史籍绝少有类似于阮籍那样的记载。比较起来，阮籍的痛苦常常给人以更强烈的压抑感，尽管嵇康的痛苦也能给人以同样的感受，但观览其生平事迹，同时更给人一种痛快淋漓的感受。究其原因，大概与他们心灵上痛苦的程度、性质以及性格的差别有关。
复次，或许同样是基于性格方面的原因，在嵇康那里，"理想人格"与"外在人格"、理想与现实的矛盾，有时会通过直接性的对抗形式而出现，即表现为他对现实直接的批判和否定。从这个角度看，嵇康的人格形象具有强烈的战斗精神或批判精神，其人格也具有较为积极的思想意义。而在阮籍那里，"理想人格"与"外在人格"、理想与现实的冲突，则往往通过间接性的对抗形式而出现，即阮籍常常以曲折、迂回的形式表示自己对现实的不满，因而，其人格形象不免带几丝圆滑、世故的意味。相对来说，阮籍的人格具有某种消极的意义。终于，嵇康写了一篇"峻绝可畏，千载之下犹可想见其人"的《与山巨源绝交书》（李赘《焚书》卷五《读书》），庄重地宣告了与现实的公开决裂，为维护自己的理想与信念而走上了断头台。但与此同时，他也终于超越了自己人格的双重性，以生命的代价弥合了"理想人格"与"外在人格"的分裂，实现了人格的升华和完全的独立，最后显现为一种卓特独立的人格特征。而阮籍在理想与现实之间，始终没有做出决定性的抉择，一生徘徊于"理想人格"与"外在人格"之间，在内心分裂的痛苦和焦虑中打发日子。如果说，稽康的流血是一场悲剧的话，那么，他的人格的最终统一则是一场喜剧，只是这场喜剧是以悲剧的形式出现的。相反，阮籍的"善终"可以说是以喜剧结尾的，但他的人格分裂却终生没有得到弥合，这可以说又是一场人生悲剧。阮籍的喜剧是以终生的悲剧为代价的。