四、阮籍与嵇康（1/2）
作者：阮籍评传
阮籍与嵇康同为竹林七贤中的杰出人物和精神领袖，其思想和人格形象也极为相似。阮籍"以庄周为模则"（《三国志 ·魏志·王粲传》），高唱"礼岂为我辈所设"；嵇康也"笃好老庄"，宣称"老子、庄周，吾之师也"（《与山巨源绝交书》），力主"越名教而任自然"。（《释私论》）
他们都对老庄道家思想有极为浓厚的兴趣，表现为崇尚自然而贬斥名教的思想倾向。阮籍是"志气宏放，做然自得，任性不羁"（《晋书·阮籍传》），嵇康是"远迈不群"、"高情远趣，率然玄远"（《晋书·法康传》），"言论放荡，非毁典谟"（钟会语），同表现为旷达纵放的名士入格特征。后世把他们合称为"嵇阮"，并把其思想都归之为"反名教"一类，这是有道理的。确实，二人为神契之至友，共同的生活时代和共同的文化背景或环境，铸造出他们相类似的人格结构，造成他们相近似的理想、追求及生活情趣。
但进一步研究，可以发现他们的思想旨趣和人格又有某种程序的差异。正因为如此，从某种意义上说，二人有着更大的可比性，从而可能更有助于理解和把握阮籍的人格特质和思想特质，进一步理解和把握阮籍的思想、人格所体现的时代精神。
（一）理论形态与思想旨趣之异同
刘勰的《文心雕龙·才略篇》说："嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗，殊声而同响，异翩而同飞。"这个看法是正确的。"嵇康师心以遣论"，说明他善于独立思考，不依傍他入之见，能依据于自己的理性作文章。从现存的思想资料看，嵇康确是思想深刻，新见迭出，且说理透彻，逻辑绵密，以文论擅长。"阮籍使气以命诗"，说明他感情纵放，思维敏捷，善于把握时代跳动的脉搏，把自己对于现实的感受诉诸笔端，其诗自然成为凝情之作。
阮籍浓重的诗人气质自然影响到他的思维方式与文论创作，他的一些论文，特别是《达庄论》、《大人先生传》就具有强烈的感**彩。二人相较，嵇康以理见长，阮籍以情为优。嵇康以理见长，所以他的思维是一种理性的、抽象的、恩辨性的思维。阮籍以情为优，所以他的思维常常显露出形象性的特征，不大重视逻辑体系的建构。臧荣绪《晋书》说："（阮籍）属文初不苦思，率尔便作。"（《文选》注引）这句话很能说明阮籍的思维特征。品味阮籍和嵇康的著作，完全可以感受到他们思维上的这种差别。嵇康与阮籍的思想旨趣也不尽相同。嵇康在《卜疑》一文中提出："宁如老聃之清静微妙、守玄抱一乎？将如庄周之齐物、变化洞达而放逸乎？"老子和庄子同为先秦时期道家的主要代表人物，他们似乎共同觉察到了仁义礼法等道德规范的虚伪和宗法等级制度的不合理性，感受到了它们对人性的压抑和扭曲，从而表现为对现实激烈的批判与否定。但是，他们的理论侧重面又有所不同。
在老子那里，他更多地看到了外物与内心、社会与人性的对立，认为仁义礼法破坏了人的自然的纯朴本性，因此，他主张"道法自然"，把顺自然而为解释为"见素抱朴，少私寡欲"，"专气致柔"，像天真而未开化的"婴儿"一样生活，以此维护内心的宁静和本性的纯真。而庄于则更多地看到了外物之不齐或差别，认为人们往往太看重这些外在的矛盾而扰乱了人心的宁静和破坏了人的纯真本性，因此，他强调"齐物"，在主观上破除或超越外物的差别，追求一种"独与天地精神往来而不做眠于万物，不谴是非以与世俗处"的精神境界。他们同主张个体与自然的合一，在一种理想的精神境界里安顿与宁息躁动不安的心灵，但老子侧重于把自然理解为人的内在本性或内在本性的根据，因此他以清虚自守、返朴归真为根本宗旨。庄子则侧重于把自然理解为一种外在于人的宇宙的秩序，因而他以齐一万物、逍遥神游为根本宗旨。嵇康所说的老子与庄子的思想区别，大概也就是这个意思。他对老子思想与庄子思想的选择，虽然表现了一种犹豫不决的态度，但与阮籍相比，嵇康似乎对老于哲学的兴趣更为浓厚。他的《幽愤诗》说得清楚："托好庄老，贱物贵身，志在守朴，养素全身。"这里把"庄老"并列，但从诗的内容看，嵇康所说的思想实际上是偏向于老子一边，而不是庄子一边。从嵇康的"从欲力欢"、"无措是非"、"通物情而串贵贱"这几个命题的基本意义看，也可以肯定我们上面的说法。（详下文）与嵇康不同，尽管阮籍对老子的思想也多有吸收，但从其强调"万物一体"、齐万物为一、追求逍遥纵放的思想旨趣看，显然是更多地表现着庄子哲学的精神。嵇康与阮籍的思想差异，在某种意义上说也就是老学与庄学的差异。如果说，嵇康的思想旨趣以"清静微妙，守玄抱一"为主，那么，阮籍的思想旨趣则以"齐物变化，洞达而放逸"为宗。只是由于时代不同，二人思想旨趣的不同不是表现为老庄思想的不同，而是表现为玄学内部思想的不同。
（二）自然与名教
《晋书》本传载，嵇康"学不师受，傅览无不该通，长好老庄。"他自己也声称："加少孤露，母兄骄恣，不涉经学，又读老庄，重增其放。"（《与山巨源绝文书》）从这些记载看，嵇康所学杂博，不像阮籍从小受着儒学的熏陶，大概也没有经历过一个从儒到道的的演变过程，但也不能说嵇康对儒学毫无所知或毫无信仰。从《晋书》所说的"长好老庄"及他自己所说的"又读老庄"二语看，他酷爱老庄乃是成年之后。嵇康生于魏黄初四年（223），成年之时正当玄风兴盛，不久又遇典午之变，大概由于这一些原因，使他对道家之学发生了浓厚的兴趣。又其兄嵇喜曾为嵇康作传，声称桩氏"家世儒学"。（《三国志·魏志·王粲传》注）这个说法是否确切另当别论，但在当时儒家文化占支配地位的情况下，嵇康不可能不受到儒家思想的影响。
从嵇康现存的思想资料看，他如同阮籍一样，希望有个与自然相合的理想名教。这种理想的名教，尽管在内容上染有道家思想的色彩，但本质上仍然是以儒家的理想主义作为价值标准的。嵇康说：古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于止，臣顺于下；玄化潜通，天人交泰。??**之内，沐浴鸿荒。荡涤尘垢，群生安逸，自求多福；默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。和心足于内，和气见于外，故歌以叙志，舞以宣情。??大道之隆，莫盛于兹；太平之业，莫显于此。故曰：移风易俗，莫善于乐。
--《声无哀乐论》这里，嵇康所设想的人类社会与阮籍几乎完全一样，是个有着特定结构和秩序的整体。每个社会成员各自依照自身的本性，在自己特定的社会地位中生活，发挥着自身的特定作用。这是人类社会的和谐。而人类社会的这种和谐性正是依据于自然的和谐性而建立的，从而也是宇宙整体和谐性的体现。嵇康的《声无哀乐论》是一篇论"乐"的文章。他认为，圣人之"乐"内可以陶冶或平衡人的心灵，外可以调和人与人的关系。他与阮籍的《乐论》一样，用"乐"之和谐来理解和规定宇宙的和谐，或说把"乐"之和谐归结为宇宙的和谐，认为圣王用"乐"教化天下，同时也就是依据于自然的原则平治天下，能如此，即可以"移风易俗"，致"太平之业"。尽管嵇康的思想浸透着玄学的精神，但照他的说法，在理想的层面上，自然与名教是应该统一的。
可是，当着他回顾现实时，与阮籍同样所看到的是另外一种令人失望的图景：名教与自然完全背离，人类社会处于一片混乱、无序的状态。他痛心疾首地指出：下逮德衰，大道沉沦。智慧日用，渐私其亲。慎物乖离，攘臂立仁。利巧愈竟，繁礼屡陈。刑教争弛，夭性丧真。季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沉，赏罚虽存，莫劝莫禁。??昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。
--《太师箴》这与阮籍痛斥"礼法"乃"天下残贼、乱危、死亡之术"的观点，几乎如同出一辙。嵇康与阮籍一样，在现实中发现的不是理想的实现，而相反是理想的毁灭，因而他必然会走上尚自然而弃名教的道路。但嵇康与阮籍所不同的是，如果说在阮籍那里自然与名教的对立表现为一个动态的历史过程。
那么，在嵇康那里则似乎是在静态的层面上以自然为依据而对现实名教的逻辑否定。
这种不同并不是重要的，更为重要的是他们对自然与名教的对立所取的着眼点不同。一般来说，阮籍往往把自然理解为外在于人的个体的自然界的特定结构或特定秩序，自然界的结构或秩序是人类社会结构或秩序的根据，反过来说，社会结构或秩序是自然界结构或秩序的体现。因此，在阮籍那里，自然与名教的对立则是意味着人的社会整体与宇宙整体的对立，同时，自然界的失序则又意味着人的社会关系的失调。由于阮籍侧重于把自然理解为名教的前提，所以他更多地注意到的是社会现实关系中的矛盾，在此基础上，他才进一步推导出这种社会现实关系是对人性的扭曲与压抑。无论在《达庄论》，还是在《大人先生传》中都可以发现，阮籍所列举的生死、得失、吉凶、祸福、是非、尊卑、贵贱、君臣、父子、夫妇等一系列的概念，其中大部分系指社会方面的矛盾。他认为，这些矛盾的存在，最终造成了"残生害性，还为仇雠，断割肢体，不以为痛，??心奔欲而不适性之所安"（《达庄论》）的可悲局面。显然，阮籍把自然与名教的对立侧重于归结为人的社会关系方面的对立，这种对立可以称之为"物"与"物"的外部对立。尔后，他才认为这种外物的对立导致了"物"与"心"的内外对立，即名教与人的情性的对立。
不可否认，嵇康也看到了"物"与"物"的外部对立，但他的理论重点似乎不在于此。从其整个思想倾向看，勿宁说他更侧重于直接把自然规定为人的自然本性或感性生命。因此，与阮籍不同，嵇康通常把自然与名教的对立理解为人的自然情性与现实的对立。嵇康顺着自己的思想，分析了所谓仁义礼律乃是"圣人不存，大道陵迟"的产物，它与人的自然情性是完全相悖的。道家，特别是老子强调以朴为性，从保性全真出发否定仁义道德对人生的意义。深受道家，特别是老子思想浸染的嵇康对此深有感受。他在《难自然好学论》里一针见血地挑明：六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，以欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务子理伪，非养真之要术；廉让生于争夺。非自然之出也。嵇康在这里所说的自然，显然不是与人类社会相对立的自然界的秩序性，而是人之内在的自然情性。
嵇康认为，儒家六经对人的自然**以抑制或导引为根本，可是人的本性却喜欢从心所欲。人能从心所欲，就可以在心里获得宁静或平衡，保全自己的纯真本性，完全不需要六经或仁义礼律的抑引。因此，以仁义礼律为内容的六经并非出于人的自然本性和自然**。嵇康指明了六经与人性的对立，把仁义礼律视为桎桔人性的虚伪之物。这种对立，也就玄学哲学所说的自然与名教的对立。山涛推荐嵇康代己作吏部官职。嵇康听说后，就给山涛写了一封绝交信，此即现在流传下来的《与山巨源绝交书》。这封信中说：加少孤露，母兄见骄，不涉经学。性复疏懒，筋努肉缓，头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便，而忍不起，今胞中略转乃起耳。
又纵逸来久，情意傲散，筒与礼相背，懒与慢相成，而为侨类见宽，不攻其过。又读庄老，重增其放。故使荣进之心日颓，任实之情转笃。此犹禽鹿，少见驯育，则服从教制。长而见羁，则狂顾顿缨，赴蹈汤火。虽饰以金镳，飨以嘉肴，愈思长林而志在丰草也。在下面，嵇康又说了自己为官"有不堪者七，甚不可者二"。在这封信里，嵇康十分明确地挑明了自己的自然情性以及自己的生活情趣与世俗礼法的种种矛盾。这种矛盾，显然不是如同阮籍那样从社会整体的层面理解并强调自然与名教的对立，而是从人的自然本性的层面理解并强调自然与名教对立，自然与名教在这层意义上的对立，借用嵇康本人在《声无哀乐论》中的说法，可以概括为"心"与"物"的对立，与阮籍不同，这是一种内与外的对立。
或许正是基于对自然与名教关系的理解不同，因而，阮籍、嵇康虽然同主张越名而任自然，但具体途径或手段并不完全相同，所获得的精神境界的具体内容也不同。如果说阮籍是通过齐物的方式，由超越外物的差别，最终所得到的是一种主观精神的混沌，那么嵇康则是通过体认自身的内在自然情性，最终获得的只是对自己自然感性生命的复归。
（三）理想人格与理想精神境界
嵇康与阮籍一样，他的哲学宗旨在于求得精神的解脱或解放，获得一种玄远的精神境界。嵇康的《琴赋》说："凌扶摇兮憩瀛洲，要列于兮为好仇，餐伉瀣兮带朝霞，吵翩翩兮薄天游，齐万物兮超自得，委性命兮任自留。"这是一种精神境界。这种来去无踪，飘忽不定，超越天地之外，恣心所为，神明自得的精神境界，与阮籍所理想的精神境界是何其相似乃尔！阮籍在《大人先生传》里说："今吾乃飘飘于天地之外，与造化为友，朝食汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。"阮籍与嵇康所说的这种神仙式的自由，并不是道教中的羽化成仙观念，而是主观精神上的对现实的超越。稽康说："齐万物兮超自得"。阮籍说："齐祸福而一死生，以天地为一物，以万类为一指"；（《达庄论》）"与造物同体，天地并生"。（《大人先生传》）他们都认为，一个人能齐一万物，这就是超越；能超越万物之别，就能获得精神上解放。对于这种解放感，嵇康称之为"自得"，阮籍称之为"逍遥"。
"自得"或"逍遥"都是一种精神境界。精神境界本来是精神主体的自我感受，由于嵇康和阮籍都在精神上以超越外物对自我的限制和束缚为目标，所以都能在主观上有某种从必然性解脱出来的自由感。
但是，他们对精神境界的具体内容的理解不同，时通向这种境界的途径或方法的规定也不同。阮籍精神境界的理论根据是"万物一体"。在他看来，万物本来是个无差别的统一整体，可是人们往往"不顾其本，各言我而已"，站在一个片面或侧面看问题，强调部分或个体，这才在认识上产生了种种差别或对立。若能换一个角度，站在宇宙整体或全体的立场看问题，那么也可以说，宇宙万物是根本无所谓差别的。这是阮籍所理解的"齐物"过程，同时"齐物"作为主体认识的结果也是一种无差别的精神境界。由嵇康"齐万物而超自得"一语可以看出，他似乎也主张"齐物"，由"齐物"达到"自得"之精神境界。但是，他的哲学思想的侧重点实不在于此。虽然嵇康把"齐万物而超自得"与"委性命而任去留"两个命题并列，但他强调的不是前者，而是后者。所谓"委性命"，大体上也就是稽康上面所说的"从欲"，即主张顺自然情性而为。能做到"从欲"或"委性命"，也就可以"任去留"，毫无蹇滞，来往自由，获得逍遥。"委性命而任去留"既是主体自我追求玄远之境的过程，同时也是玄远之境的内容本身。嵇康的这个观念，显然与阮籍不同。阮籍把精神境界的追求过程理解为主体主观上泯除外物差别的过程，把精神境界定为涡除外物差别后所后得的一种混沌不分的精神状态。而嵇康则把精神境界的实现过程归结为顺应人的情性而行动，把精神境界的内容概括为人的自然情性的纯真或完美。
嵇康的这一观念不是偶然说说而已，而是他一贯坚持的看法。他的《释私论》和《养生论》等文对此有着详细而具体的解释和阐述。《释私沦》说：夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之！夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。
言小人，则以匿情为非，以违道为阙。
嵇康在这里这说的"君子"，在《养生论》里义称之为"圣人"
他们都对老庄道家思想有极为浓厚的兴趣，表现为崇尚自然而贬斥名教的思想倾向。阮籍是"志气宏放，做然自得，任性不羁"（《晋书·阮籍传》），嵇康是"远迈不群"、"高情远趣，率然玄远"（《晋书·法康传》），"言论放荡，非毁典谟"（钟会语），同表现为旷达纵放的名士入格特征。后世把他们合称为"嵇阮"，并把其思想都归之为"反名教"一类，这是有道理的。确实，二人为神契之至友，共同的生活时代和共同的文化背景或环境，铸造出他们相类似的人格结构，造成他们相近似的理想、追求及生活情趣。
但进一步研究，可以发现他们的思想旨趣和人格又有某种程序的差异。正因为如此，从某种意义上说，二人有着更大的可比性，从而可能更有助于理解和把握阮籍的人格特质和思想特质，进一步理解和把握阮籍的思想、人格所体现的时代精神。
（一）理论形态与思想旨趣之异同
刘勰的《文心雕龙·才略篇》说："嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗，殊声而同响，异翩而同飞。"这个看法是正确的。"嵇康师心以遣论"，说明他善于独立思考，不依傍他入之见，能依据于自己的理性作文章。从现存的思想资料看，嵇康确是思想深刻，新见迭出，且说理透彻，逻辑绵密，以文论擅长。"阮籍使气以命诗"，说明他感情纵放，思维敏捷，善于把握时代跳动的脉搏，把自己对于现实的感受诉诸笔端，其诗自然成为凝情之作。
阮籍浓重的诗人气质自然影响到他的思维方式与文论创作，他的一些论文，特别是《达庄论》、《大人先生传》就具有强烈的感**彩。二人相较，嵇康以理见长，阮籍以情为优。嵇康以理见长，所以他的思维是一种理性的、抽象的、恩辨性的思维。阮籍以情为优，所以他的思维常常显露出形象性的特征，不大重视逻辑体系的建构。臧荣绪《晋书》说："（阮籍）属文初不苦思，率尔便作。"（《文选》注引）这句话很能说明阮籍的思维特征。品味阮籍和嵇康的著作，完全可以感受到他们思维上的这种差别。嵇康与阮籍的思想旨趣也不尽相同。嵇康在《卜疑》一文中提出："宁如老聃之清静微妙、守玄抱一乎？将如庄周之齐物、变化洞达而放逸乎？"老子和庄子同为先秦时期道家的主要代表人物，他们似乎共同觉察到了仁义礼法等道德规范的虚伪和宗法等级制度的不合理性，感受到了它们对人性的压抑和扭曲，从而表现为对现实激烈的批判与否定。但是，他们的理论侧重面又有所不同。
在老子那里，他更多地看到了外物与内心、社会与人性的对立，认为仁义礼法破坏了人的自然的纯朴本性，因此，他主张"道法自然"，把顺自然而为解释为"见素抱朴，少私寡欲"，"专气致柔"，像天真而未开化的"婴儿"一样生活，以此维护内心的宁静和本性的纯真。而庄于则更多地看到了外物之不齐或差别，认为人们往往太看重这些外在的矛盾而扰乱了人心的宁静和破坏了人的纯真本性，因此，他强调"齐物"，在主观上破除或超越外物的差别，追求一种"独与天地精神往来而不做眠于万物，不谴是非以与世俗处"的精神境界。他们同主张个体与自然的合一，在一种理想的精神境界里安顿与宁息躁动不安的心灵，但老子侧重于把自然理解为人的内在本性或内在本性的根据，因此他以清虚自守、返朴归真为根本宗旨。庄子则侧重于把自然理解为一种外在于人的宇宙的秩序，因而他以齐一万物、逍遥神游为根本宗旨。嵇康所说的老子与庄子的思想区别，大概也就是这个意思。他对老子思想与庄子思想的选择，虽然表现了一种犹豫不决的态度，但与阮籍相比，嵇康似乎对老于哲学的兴趣更为浓厚。他的《幽愤诗》说得清楚："托好庄老，贱物贵身，志在守朴，养素全身。"这里把"庄老"并列，但从诗的内容看，嵇康所说的思想实际上是偏向于老子一边，而不是庄子一边。从嵇康的"从欲力欢"、"无措是非"、"通物情而串贵贱"这几个命题的基本意义看，也可以肯定我们上面的说法。（详下文）与嵇康不同，尽管阮籍对老子的思想也多有吸收，但从其强调"万物一体"、齐万物为一、追求逍遥纵放的思想旨趣看，显然是更多地表现着庄子哲学的精神。嵇康与阮籍的思想差异，在某种意义上说也就是老学与庄学的差异。如果说，嵇康的思想旨趣以"清静微妙，守玄抱一"为主，那么，阮籍的思想旨趣则以"齐物变化，洞达而放逸"为宗。只是由于时代不同，二人思想旨趣的不同不是表现为老庄思想的不同，而是表现为玄学内部思想的不同。
（二）自然与名教
《晋书》本传载，嵇康"学不师受，傅览无不该通，长好老庄。"他自己也声称："加少孤露，母兄骄恣，不涉经学，又读老庄，重增其放。"（《与山巨源绝文书》）从这些记载看，嵇康所学杂博，不像阮籍从小受着儒学的熏陶，大概也没有经历过一个从儒到道的的演变过程，但也不能说嵇康对儒学毫无所知或毫无信仰。从《晋书》所说的"长好老庄"及他自己所说的"又读老庄"二语看，他酷爱老庄乃是成年之后。嵇康生于魏黄初四年（223），成年之时正当玄风兴盛，不久又遇典午之变，大概由于这一些原因，使他对道家之学发生了浓厚的兴趣。又其兄嵇喜曾为嵇康作传，声称桩氏"家世儒学"。（《三国志·魏志·王粲传》注）这个说法是否确切另当别论，但在当时儒家文化占支配地位的情况下，嵇康不可能不受到儒家思想的影响。
从嵇康现存的思想资料看，他如同阮籍一样，希望有个与自然相合的理想名教。这种理想的名教，尽管在内容上染有道家思想的色彩，但本质上仍然是以儒家的理想主义作为价值标准的。嵇康说：古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于止，臣顺于下；玄化潜通，天人交泰。??**之内，沐浴鸿荒。荡涤尘垢，群生安逸，自求多福；默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。和心足于内，和气见于外，故歌以叙志，舞以宣情。??大道之隆，莫盛于兹；太平之业，莫显于此。故曰：移风易俗，莫善于乐。
--《声无哀乐论》这里，嵇康所设想的人类社会与阮籍几乎完全一样，是个有着特定结构和秩序的整体。每个社会成员各自依照自身的本性，在自己特定的社会地位中生活，发挥着自身的特定作用。这是人类社会的和谐。而人类社会的这种和谐性正是依据于自然的和谐性而建立的，从而也是宇宙整体和谐性的体现。嵇康的《声无哀乐论》是一篇论"乐"的文章。他认为，圣人之"乐"内可以陶冶或平衡人的心灵，外可以调和人与人的关系。他与阮籍的《乐论》一样，用"乐"之和谐来理解和规定宇宙的和谐，或说把"乐"之和谐归结为宇宙的和谐，认为圣王用"乐"教化天下，同时也就是依据于自然的原则平治天下，能如此，即可以"移风易俗"，致"太平之业"。尽管嵇康的思想浸透着玄学的精神，但照他的说法，在理想的层面上，自然与名教是应该统一的。
可是，当着他回顾现实时，与阮籍同样所看到的是另外一种令人失望的图景：名教与自然完全背离，人类社会处于一片混乱、无序的状态。他痛心疾首地指出：下逮德衰，大道沉沦。智慧日用，渐私其亲。慎物乖离，攘臂立仁。利巧愈竟，繁礼屡陈。刑教争弛，夭性丧真。季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沉，赏罚虽存，莫劝莫禁。??昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。
--《太师箴》这与阮籍痛斥"礼法"乃"天下残贼、乱危、死亡之术"的观点，几乎如同出一辙。嵇康与阮籍一样，在现实中发现的不是理想的实现，而相反是理想的毁灭，因而他必然会走上尚自然而弃名教的道路。但嵇康与阮籍所不同的是，如果说在阮籍那里自然与名教的对立表现为一个动态的历史过程。
那么，在嵇康那里则似乎是在静态的层面上以自然为依据而对现实名教的逻辑否定。
这种不同并不是重要的，更为重要的是他们对自然与名教的对立所取的着眼点不同。一般来说，阮籍往往把自然理解为外在于人的个体的自然界的特定结构或特定秩序，自然界的结构或秩序是人类社会结构或秩序的根据，反过来说，社会结构或秩序是自然界结构或秩序的体现。因此，在阮籍那里，自然与名教的对立则是意味着人的社会整体与宇宙整体的对立，同时，自然界的失序则又意味着人的社会关系的失调。由于阮籍侧重于把自然理解为名教的前提，所以他更多地注意到的是社会现实关系中的矛盾，在此基础上，他才进一步推导出这种社会现实关系是对人性的扭曲与压抑。无论在《达庄论》，还是在《大人先生传》中都可以发现，阮籍所列举的生死、得失、吉凶、祸福、是非、尊卑、贵贱、君臣、父子、夫妇等一系列的概念，其中大部分系指社会方面的矛盾。他认为，这些矛盾的存在，最终造成了"残生害性，还为仇雠，断割肢体，不以为痛，??心奔欲而不适性之所安"（《达庄论》）的可悲局面。显然，阮籍把自然与名教的对立侧重于归结为人的社会关系方面的对立，这种对立可以称之为"物"与"物"的外部对立。尔后，他才认为这种外物的对立导致了"物"与"心"的内外对立，即名教与人的情性的对立。
不可否认，嵇康也看到了"物"与"物"的外部对立，但他的理论重点似乎不在于此。从其整个思想倾向看，勿宁说他更侧重于直接把自然规定为人的自然本性或感性生命。因此，与阮籍不同，嵇康通常把自然与名教的对立理解为人的自然情性与现实的对立。嵇康顺着自己的思想，分析了所谓仁义礼律乃是"圣人不存，大道陵迟"的产物，它与人的自然情性是完全相悖的。道家，特别是老子强调以朴为性，从保性全真出发否定仁义道德对人生的意义。深受道家，特别是老子思想浸染的嵇康对此深有感受。他在《难自然好学论》里一针见血地挑明：六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，以欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务子理伪，非养真之要术；廉让生于争夺。非自然之出也。嵇康在这里所说的自然，显然不是与人类社会相对立的自然界的秩序性，而是人之内在的自然情性。
嵇康认为，儒家六经对人的自然**以抑制或导引为根本，可是人的本性却喜欢从心所欲。人能从心所欲，就可以在心里获得宁静或平衡，保全自己的纯真本性，完全不需要六经或仁义礼律的抑引。因此，以仁义礼律为内容的六经并非出于人的自然本性和自然**。嵇康指明了六经与人性的对立，把仁义礼律视为桎桔人性的虚伪之物。这种对立，也就玄学哲学所说的自然与名教的对立。山涛推荐嵇康代己作吏部官职。嵇康听说后，就给山涛写了一封绝交信，此即现在流传下来的《与山巨源绝交书》。这封信中说：加少孤露，母兄见骄，不涉经学。性复疏懒，筋努肉缓，头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便，而忍不起，今胞中略转乃起耳。
又纵逸来久，情意傲散，筒与礼相背，懒与慢相成，而为侨类见宽，不攻其过。又读庄老，重增其放。故使荣进之心日颓，任实之情转笃。此犹禽鹿，少见驯育，则服从教制。长而见羁，则狂顾顿缨，赴蹈汤火。虽饰以金镳，飨以嘉肴，愈思长林而志在丰草也。在下面，嵇康又说了自己为官"有不堪者七，甚不可者二"。在这封信里，嵇康十分明确地挑明了自己的自然情性以及自己的生活情趣与世俗礼法的种种矛盾。这种矛盾，显然不是如同阮籍那样从社会整体的层面理解并强调自然与名教的对立，而是从人的自然本性的层面理解并强调自然与名教对立，自然与名教在这层意义上的对立，借用嵇康本人在《声无哀乐论》中的说法，可以概括为"心"与"物"的对立，与阮籍不同，这是一种内与外的对立。
或许正是基于对自然与名教关系的理解不同，因而，阮籍、嵇康虽然同主张越名而任自然，但具体途径或手段并不完全相同，所获得的精神境界的具体内容也不同。如果说阮籍是通过齐物的方式，由超越外物的差别，最终所得到的是一种主观精神的混沌，那么嵇康则是通过体认自身的内在自然情性，最终获得的只是对自己自然感性生命的复归。
（三）理想人格与理想精神境界
嵇康与阮籍一样，他的哲学宗旨在于求得精神的解脱或解放，获得一种玄远的精神境界。嵇康的《琴赋》说："凌扶摇兮憩瀛洲，要列于兮为好仇，餐伉瀣兮带朝霞，吵翩翩兮薄天游，齐万物兮超自得，委性命兮任自留。"这是一种精神境界。这种来去无踪，飘忽不定，超越天地之外，恣心所为，神明自得的精神境界，与阮籍所理想的精神境界是何其相似乃尔！阮籍在《大人先生传》里说："今吾乃飘飘于天地之外，与造化为友，朝食汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。"阮籍与嵇康所说的这种神仙式的自由，并不是道教中的羽化成仙观念，而是主观精神上的对现实的超越。稽康说："齐万物兮超自得"。阮籍说："齐祸福而一死生，以天地为一物，以万类为一指"；（《达庄论》）"与造物同体，天地并生"。（《大人先生传》）他们都认为，一个人能齐一万物，这就是超越；能超越万物之别，就能获得精神上解放。对于这种解放感，嵇康称之为"自得"，阮籍称之为"逍遥"。
"自得"或"逍遥"都是一种精神境界。精神境界本来是精神主体的自我感受，由于嵇康和阮籍都在精神上以超越外物对自我的限制和束缚为目标，所以都能在主观上有某种从必然性解脱出来的自由感。
但是，他们对精神境界的具体内容的理解不同，时通向这种境界的途径或方法的规定也不同。阮籍精神境界的理论根据是"万物一体"。在他看来，万物本来是个无差别的统一整体，可是人们往往"不顾其本，各言我而已"，站在一个片面或侧面看问题，强调部分或个体，这才在认识上产生了种种差别或对立。若能换一个角度，站在宇宙整体或全体的立场看问题，那么也可以说，宇宙万物是根本无所谓差别的。这是阮籍所理解的"齐物"过程，同时"齐物"作为主体认识的结果也是一种无差别的精神境界。由嵇康"齐万物而超自得"一语可以看出，他似乎也主张"齐物"，由"齐物"达到"自得"之精神境界。但是，他的哲学思想的侧重点实不在于此。虽然嵇康把"齐万物而超自得"与"委性命而任去留"两个命题并列，但他强调的不是前者，而是后者。所谓"委性命"，大体上也就是稽康上面所说的"从欲"，即主张顺自然情性而为。能做到"从欲"或"委性命"，也就可以"任去留"，毫无蹇滞，来往自由，获得逍遥。"委性命而任去留"既是主体自我追求玄远之境的过程，同时也是玄远之境的内容本身。嵇康的这个观念，显然与阮籍不同。阮籍把精神境界的追求过程理解为主体主观上泯除外物差别的过程，把精神境界定为涡除外物差别后所后得的一种混沌不分的精神状态。而嵇康则把精神境界的实现过程归结为顺应人的情性而行动，把精神境界的内容概括为人的自然情性的纯真或完美。
嵇康的这一观念不是偶然说说而已，而是他一贯坚持的看法。他的《释私论》和《养生论》等文对此有着详细而具体的解释和阐述。《释私沦》说：夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之！夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。
言小人，则以匿情为非，以违道为阙。
嵇康在这里这说的"君子"，在《养生论》里义称之为"圣人"