三、阮籍与向秀、王戎（1/2）
作者：阮籍评传
向秀与王戎的思想相近，他们的生活态度也相仿，有着类似的人格特征。所以，我们把向秀、王戎放在一起，与阮籍的思想和人格进行比较。
先说向秀，次说王戎。
（一）阮籍与向秀
向秀的最主要著作是《庄子注》，但此书已佚，张湛的《列子注》、陆德明的《经典释文》以及其他一些史籍中还保留有若千条残文。向秀还有《难养生论》一文，保存在《稀康集》中。在竹林七贤中，向秀在庄学方面的贡献特别突出。《晋书·向秀传》载：庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足于一时也。
从这条史料看，向秀注《庄子》非常成功，因而深受时人的欢迎与赞赏，在学术思想界引起了强烈的反响与轰动。向秀"雅好老庄之学"（《晋书·向秀传》），阮籍也尤好老庄，二人对道家之学，特别对庄学都有被厚的兴趣。
向秀的《庄子注》、阮籍的《达庄论》和《大人先生传》，都同为竹林时期玄学方面的重要著作。但从另一方面看，事实上二人的思想旨趣并不相同，他们的人格结构也有重大的差异。
1.有、无之辨。
向秀倾向于综合儒道，主张调和自然与名教的关系。谢灵运《辩宗论》说："向子期以儒道为一。"《世说新语·言语》注引《向秀别传》说，向秀"弱冠著《儒道论》"。《儒道论》今已不存，内容不可得知，但从题目看，大概也是讨论儒道关系的。从现存的史料看，向秀确是强调儒道的统一，认为道家的"自然"与儒家的"名教"是一致的。这与阮籍高唱"礼岂为我辈所设"，把自然与名教对立起来的思想倾向有截然的不同。
阮籍与向秀对自然与名教关系的理解不同，与他们宇宙观的不同有着直接的关系。魏晋玄学的基本理论问题有二：有与无的关系和自然与名教的关系。玄学中的其他问题，大体上是围绕着这两个中心问题而展开讨论的。向秀对这两个问题均有所涉及。阮籍只侧重讨论了自然与名教的关系，而没有直接讨论有与无的关系，但他对于自然的理解也包含着对宇宙总体的理解，他的自然与名教之辨在逻辑上也包含着有与无之辩的意义。
张湛的《列子注》引用了向秀一段话，从中可能看出向秀对有与无关系之理解，以及他的基本思想倾向：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？[无物也]，故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本。
--《天瑞注》引这里，向秀一方面认为天地万物是"自生"、"自化"，另一方面又认为天地万物背后有一个"生化之本"，这似乎是向秀思想体系中的一个矛盾。当今一些学者也指出了这一点。但更为确切他说，"生化之本"似乎只是向秀思想体系中的一个"多余之物"。要说明这个问题，得从玄学"贵无论"那里谈起。
何晏、王弼在讨论有与无的关系时，虽然着眼于从本体论的层面理解对象，但事实在理论上他们并没有真正把宇宙论与本体论的区别弄清楚。《晋书·王衍传》称，何晏、王弼立论说，"天地万物以无为为（为字衍）本。
无也者，开物成务，无往而不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。"从这条记载看，何晏、王弼强调无是天地万物存在变化的根据，显然是从本体论的层面规定对象世界。但是，本体论与宇宙论的区别，无疑是个理论上的难点，至少对于中国早期的哲学家们来说是如此。从先秦老庄哲学始，在这个问题上就一直存在着理论上的困惑。汉人侧重于宇宙论，这种理论倾向在思想界居统治地位，老庄哲学中的本体论成分受压制而处于停滞状态，人们养成了从宇宙论的层面思考问题的认识定势。因此，何晏、王弼等人在创建本体论哲学的同时，仍然不免保留了"有生于无"的一条宇宙论的尾巴。如，王弼往往把有与无的关系说成是母与子的关系："有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、亭之、毒之，为其母也。"（《老子》一章注）"万物皆由道所生，既生而不知其所由。"（《老子》三十四章注）"母，本也；子，末也"。（《老子》五十二章注）王弼认为宇宙有个不存在阶段，万物起源于无或道。无或道为母，万物为子，而把无或道与万物的关系，比喻为母与子的关系，显然有宇宙论的意味。这说明，何晏、王弼的"贵无论"玄学在本体论与宇宙论问题上往往纠缠不清，至少在表述时他们的概念是含糊不清的。实际上，玄学中"以无为本"作为一个本体论问题，讨论的是一般与个别的问题。有指现象世界的存在变化，无指现象世界存在变化所依据的原理或原则，王弼认为现象世界的存在变化必有所根据，这无疑是合理的。可是，如果把这个通过认识过程，从个别抽象、提炼出来的一般作为万物之母，有本于无就变成了"有生于无"，无也就成了一个精神性的实体。天地万物皆由这个精神性的实体产生出来，这当然是不正确的，同时在理论上也是难以讲得通的。
向秀很可能意识到了"贵无论"哲学的内在矛盾和缺陷，因此，他试图在理论上对之进行一番批判与改造的工作。一方面，向秀否定了"贵无论"哲学中"有生于无"的宇宙论思想，提出了万物"自生"、"自化"的新鲜观点；另一面，又保留了"贵无论"哲学中"以无为本"的基本命题。照向秀的说法，天地万物地存在变化既非是主观方面的要求或意志，也不可说是从"生生者"和"化化者"中产生的。如果天地万物是从"生生者"和"化化者"中产生的，那么生化者就变成一个具体之物而与被生化之物相同。可见，"生生者"和"化化者"自身并非一具体之物，因此，天地万物不能说是从生化者之中来，而只能说是"自生"、"自化"。后来的裴頠和郭象即是以这一理论层面挑明了"贵无论"的矛盾，彻底地否定了"无"的地位和存在。裴颀的《崇有论》说："夫至无者，无以能生。故始生者，自生耳。"（《晋书·裴頠传》）郭象也说："无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者准哉？块然自生耳。"（《庄子·齐物论》注）裴頠頠、郭象把"无"看作是"零"或不存在，因此，它不能生有，而有力"自生"。裴、郭二人的观点，显然是从向秀的观点演化而来，反过来，也是对向秀之说的印证。与裴頠、郭象所不同的是，向秀仅仅是在宇宙论的层面否定了"无"作为造物者的存在与作用，但却在本体论的层面肯定了"无"作为"生化之本"的存在和作用，照向秀的看法，虽然"生化之本"自身不生不化，不能产生万物和主宰万物的变化，可是，它作为天地万物存在变化的根据却是依然存在的、必不可少的。向秀坚持这个观点，与其"自生"、"自化"的主张并不矛盾。所谓"自生、自化"，意指天地万物的生成变化是自然而然的，不是从造物者那里来的，但它总是有所依据的，总是依据于一定的原则或原理而进行的。如果说天地万物的存在变化无任何原因或根据，这在逻辑上是讲不通的。这个原则或原理即是"生化之本"。可见，向秀提出"自生"、"自化"的新观点，仅仅否定的是"贵无论"中"有生于无"的思想，而肯定的是"以无为本"的思想。就后者而言，向秀的思想是对"贵无论"思想的继承，又可以说是玄学本体论思想上升和纯化的过程。
向秀在承认"生化之本"的同时，似乎又把天地万物存在变化的根据规定为本身所具有的"性"或"自性"，即事物自身所特定的规定性。《世说新语·文学》注云："向子期、郭子玄'逍遥义，曰：'夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也，。"向子期即向秀，郭子玄即郭象。刘孝标把"逍遥义"看作是向、郭二人的观点，很可能是向秀孤先发明，后又为郭象所继承并予以挥。陶弘景《养性延命录》保存有向秀一语："生之所无以为者，性表之事也。"（《云笈七签》）卷三二，四部丛刊本）在"性"或"自性"问题上，由于史籍只保留了向秀的只言片语，我们很难把握它的确切含义，但 从郭象的说法中，我们可以大体窥见向秀对这一问题的基本看法。郭象认为，每一事物都是一个绝对"自足"的存在，即它们的本性是圆满无缺的，因而都是"自生"的。他正是基于"性"或"自性"的理论，不仅否定了"贵无论"哲学中的"无"作为造物者存在，而且也否定了"无"作为宇宙本体的存在。郭象这样理解问题是有一定道理的，既然万有之存在变化的根据在其自身的"自性"，那么，"无"自然也就没有存在的必要了。①由此可以推测，向秀对"性"或"自性"也很有可能是作这样的理解的。可是，向秀与郭象不同的是，他在肯定"性"与"自性"的同时，又给"无"保留了"生化之本"的地位，这在理论上无异于床上叠床，屋上架屋。与郭象相比，向秀理论上的这种缺陷，显示了其思想上的不成熟性，同时说明他的有无之辨带有从何晏、王弼哲学到郭象哲学过渡的特质。究竟问题是不是如此，倒无关紧要。我们所要强调的是，向秀在承认万物"自生"、"自化"的同时，毕竟还是保留了"生化之本"的存在。
张湛的《列子注》还引用了向秀一句话："同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。"（《黄帝注》引）向秀在这里所说的"自然"，大概就是上段话所说的"生化之本"，也就是"贵无论"玄学家所说的"无"或"道"。"贵无论"玄学家把"自然"与"无"或"道"，往往视为是一个东西。夏侯玄说："天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。"（张湛《列子·仲尼注》引）王弼也说："自然者，无称之言，穷极之辞也。"（《老子》二十五章注）向秀的哲学思想直接导源于"贵无论"玄学，因此，他对"自然"的看法与"贵无论"玄学家的看法应当不会相差太远，向秀这句话大概是说，现象世界的具体之物，它们同作为有限之有，是不能作为其他之物的存在根据的，而"自然" 无形无象，它是个无限的存在，因此，只有它才能作为万物存在的根据。
张湛在《列子》"众雌而无雄，而又奚卵焉"一句下，又引用向秀一语："夫实由义显，道以义彰。有道而无事，犹有雌而无雄耳。"（《黄帝注》引）"道"即"自然"，也即是"无"，它作为宇宙万物的"生化之本"，并不是事象外别有一个实体，而是存在于万事万象中，并通过物象世界的存在变化来体现自己的功能和作用。向秀的这个说法，仍然是"贵无论"哲学中体用如一的观念。
阮籍与向秀不同，他的玄学哲学井没有直接涉及到有与无的关系，而较① 详见拙文《郭象哲学的唯心主义本质》，载《中国哲学论丛》，山东大学出 版社1986 年版。
多涉及的是元气与万物的关系，这可以视为是汉代宇宙论哲学的延续与复归。但从玄学自身的发展过程来看，一方面，在原则上也可以把阮籍哲学看作是对"贵无论"玄学哲学"以无为本"思想的否定，另一方面又可以视为何晏、王弼"有生于无"思想的继续。阮籍把宇宙万物看作是由元气凝聚而成，"一气盛衰，变化而不伤"。（《达庄论》）人作为万物中的一物，其形体也是由元气凝结而成，"身者，阴阳之积气也"《达庄论》，阮籍的这种说法，无疑是元气论传统的说法。元气是无形的，因此，可以说它是个"无"。
宇宙万物是有形的，因此，可以说它们是"有"。万物皆元气构成，由此而言，万物由元气中产生，也可以用"有生于无"一语来表述。老子说："有物混成，先天地生。"（《老子》二十五章）又说："天下万物主于有，有生于无。"（《老子》四十章）所谓"有物"即是指"道"或"无"。 "道"是无形的，所以说它是"混成"或是个"无"。此无形之道在天地万物之先而生成夭地万物。显然，老子所说的"有生于无"含有宇宙论的意味。但老子在这里并没有明确地说，"道"或"无"就是元气。后来稷下道家在《管子》一书《心术》等四篇文章中，直接把"道"界说为气，老子"有生于无"的思想也就转化为万物生于气了。这一观念发展到汉代，以元气论为核心的宇宙论思想进一步明朗化、系统化。阮籍的元气论思想显然是承此而来。但阮籍并没有明确地说"有生于无"，我们也不可勉强地认定他一定有这样的观念，说他的思想属"有生于无"一类，只是顺思想发展的逻辑而言之。阮籍对"自然"的看法与向秀也有所不同，他把"自然"看作是包括万物在内的自然界本身。"自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。"（《达庄论》）天地是对"自然"的称呼，万物是天地的内容，因此，在"自然"之外，不能再有他物，任何事物都囊括其内。①阮籍所理解的"自然"，也可以说是个无限，但这个无限不是如同向秀所说的"生化之本"，即不是从个别中抽象出来的一般，而是宇宙万物的总和或总体。"自然"与万物之间的关系，不是本体与现象之间的关系，而是整体与部分的关系，或者说是全体与个体的关系。万物作为一个个独立的存在，它们的相互集合而构成"自然"这一整体或全体。整体由部分构成，全体是个体的总和，当然整体也不能离开部分，全体也不能离开个体，但它不是如同"生化之本"那样存在于万物之中，自身井非是一独立实体的存在。恰恰相反，"自然"作为整体或全体，由于它以万物为内容，因而它本身也是实体，或说是个无所不包的总体实体。如果与阮籍的元气思想相联系，那么也可以说，作为"自然"内容的万物是以元气为质料构成的，元气与万物的关系是构成者与被构成者关系。反过来说，由元气构成的万物总体，就是"自然"的本身或内容。
上面所说的阮籍与向秀的思想区别，即为汉代宇宙论与玄学本体论的区别；从玄学哲学的内部来说，也可以视为是"以无为本"与"有生于无"的区别。
2.自然、名教之辨。
阮籍和向秀对"自然"的不同理解，影响着他们对自然和名教关系的不同处理。向秀的《庄子注》究竟如何论证自然与名教的关系，由于此书已佚，我们很难作出确切的说明。但根据向秀的本体论思想，可以在逻辑上加以推断。无为"生化之本"，有为"形色之物"，道以事显，无以有行，有与无① 关于阮籍的"自然"观念，详见本书第四章三。
是体用本末的关系，因此，以理推之，自然与名教应该是统一的，毫无矛盾的。若专要名教一面，则名教成为无根据之物；反过来，若任自然而非名教，则是"有道而无事，犹有雌而无雄"，同样是片面的。向秀在分析理想人格时认为，至人"无心而感应，则与变升降，与世为量"。（《列子·黄帝注》引）至人"无心"则必崇尚自然，但"无心"并不是不应世务，他"与变升降，以世为量"，说明他必定不废名教。在向秀所设计的理想人格那里，自然与名教是圆融为一的。（详见下文）谢灵运说向秀"以儒道为一"，儒者崇尚名教，道家高扬自然，向秀既然综合儒道，那么，他必定认为儒家的名教与道家的自然是合一的。这与阮籍反对礼法名教，推崇自然的思想是大相异趣的。
向秀作《难养生论》与嵇康辩论养生问题，文中也涉及到自然与名教的关系问题。从其思想倾向看，大体上也是主张调和自然与名教关系的。向秀说：有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？
且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵，然富贵，天地之情也。??此皆先王所重，关之自然，不得相外也。
夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。
向秀把人的**归结为人的自然本能，认为它"生于自然"，是人之情性中当有之物，人要求满足这种**完全符合"自然之理"，因此，不应该抑制人的**，而应当满足人的**。但向秀又反对人的情性的纵放。他大概认为，如果放任情性的发展，有可能导致名教礼法的解体，因此，他主张"求之以道义"，"节之以礼"，用礼去调节、约束人的**和行为。向秀的这种说法，仍然旨在调和自然和名教的关系。值得注意的是，向秀在这里所说的自然与上面所说的作为"生化之本"的自然，它们的涵义似不相同。
同时，他在这里所理解的自然与名教的关系也异于前者。照向秀上面的说法，自然为体，名教为用，名教本于自然，二者并非是完全问隔的二物。自然与名教的统一，可以说是一种逻辑的、内在的统一。这是玄学本体论的惯常说法。而向秀在这里所说的自然乃指人的天然情性，礼义作为名教的内容乃是人为之物，自然与名教分属于感性与理性两个不同的世界。尽管说名教基于人的情性的自然，因而也可以说是统一的，但名教作为一种人为的东西，本质上又与自然存在着矛盾。因此，向秀有以礼节欲，以理制情之说。照这个说法，名教与自然实为二物，二者统一乃是一种事实的、外在的统一。向秀的这个观点，实与玄学本体论的说法有异，而与儒者的传统之说相近，也与阮籍早期的思想相类。阮籍的《通易论》说，"阴阳性生"、"刚柔情生"，这实际也是把人的情性看作是由自然而产生的。"情**而利害出"，为了防止人的**的流荡，所以阮籍主张"立仁义以定性，取蓍龟以制情"。阮籍的这个说法，显然与向秀以礼节欲的说法同道。《晋书·向秀传》载："（向秀）与稽康论养生，辞难往复，盖欲发康高致也。"从这条记载看，《难养生论》的思想观点不是向秀的本来主张，而是为诱发嵇康的"高致"而作，此亦可以说是玄学名士以辩论为乐事的一个例证，但也可能是向秀的早年主张。但无论如何，向秀强调自然与名教的合一，且与阮籍的早年主张相同，而与阮籍晚年的主张有异。
按照阮籍在竹林时期对自然的看法，并不一定会得出任自然而弃名教的结论。人类或人类社会作为自然的产物，从逻辑上说，二者应该具有相同的属性或原则而表现为统一。阮籍一方面说：自然界是"万物并生，大者恬其性，细者静其形，阴藏其气，阳发其精"；另一方面又说，人类社会是"明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽"（《大人先生传》），批评现实社会是"父子不合，君臣乖离"（《达庄论》），这其实等于承认了名教的原则体现着"自然之理"。可是，他的结论与向秀恰恰相反，其原因大概有二：第一，阮籍对现实有强烈的反抗性。在理想的层面，阮籍主张名教应当反映自然，而在现实的层面，他发现名教是背离自然的。
由于现实背叛了理想，阮籍对现实极为失望、不满，因而转向了越名教而任自然 的道路。向秀对现实大概也有所不满，以他一生对当
先说向秀，次说王戎。
（一）阮籍与向秀
向秀的最主要著作是《庄子注》，但此书已佚，张湛的《列子注》、陆德明的《经典释文》以及其他一些史籍中还保留有若千条残文。向秀还有《难养生论》一文，保存在《稀康集》中。在竹林七贤中，向秀在庄学方面的贡献特别突出。《晋书·向秀传》载：庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足于一时也。
从这条史料看，向秀注《庄子》非常成功，因而深受时人的欢迎与赞赏，在学术思想界引起了强烈的反响与轰动。向秀"雅好老庄之学"（《晋书·向秀传》），阮籍也尤好老庄，二人对道家之学，特别对庄学都有被厚的兴趣。
向秀的《庄子注》、阮籍的《达庄论》和《大人先生传》，都同为竹林时期玄学方面的重要著作。但从另一方面看，事实上二人的思想旨趣并不相同，他们的人格结构也有重大的差异。
1.有、无之辨。
向秀倾向于综合儒道，主张调和自然与名教的关系。谢灵运《辩宗论》说："向子期以儒道为一。"《世说新语·言语》注引《向秀别传》说，向秀"弱冠著《儒道论》"。《儒道论》今已不存，内容不可得知，但从题目看，大概也是讨论儒道关系的。从现存的史料看，向秀确是强调儒道的统一，认为道家的"自然"与儒家的"名教"是一致的。这与阮籍高唱"礼岂为我辈所设"，把自然与名教对立起来的思想倾向有截然的不同。
阮籍与向秀对自然与名教关系的理解不同，与他们宇宙观的不同有着直接的关系。魏晋玄学的基本理论问题有二：有与无的关系和自然与名教的关系。玄学中的其他问题，大体上是围绕着这两个中心问题而展开讨论的。向秀对这两个问题均有所涉及。阮籍只侧重讨论了自然与名教的关系，而没有直接讨论有与无的关系，但他对于自然的理解也包含着对宇宙总体的理解，他的自然与名教之辨在逻辑上也包含着有与无之辩的意义。
张湛的《列子注》引用了向秀一段话，从中可能看出向秀对有与无关系之理解，以及他的基本思想倾向：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？[无物也]，故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本。
--《天瑞注》引这里，向秀一方面认为天地万物是"自生"、"自化"，另一方面又认为天地万物背后有一个"生化之本"，这似乎是向秀思想体系中的一个矛盾。当今一些学者也指出了这一点。但更为确切他说，"生化之本"似乎只是向秀思想体系中的一个"多余之物"。要说明这个问题，得从玄学"贵无论"那里谈起。
何晏、王弼在讨论有与无的关系时，虽然着眼于从本体论的层面理解对象，但事实在理论上他们并没有真正把宇宙论与本体论的区别弄清楚。《晋书·王衍传》称，何晏、王弼立论说，"天地万物以无为为（为字衍）本。
无也者，开物成务，无往而不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。"从这条记载看，何晏、王弼强调无是天地万物存在变化的根据，显然是从本体论的层面规定对象世界。但是，本体论与宇宙论的区别，无疑是个理论上的难点，至少对于中国早期的哲学家们来说是如此。从先秦老庄哲学始，在这个问题上就一直存在着理论上的困惑。汉人侧重于宇宙论，这种理论倾向在思想界居统治地位，老庄哲学中的本体论成分受压制而处于停滞状态，人们养成了从宇宙论的层面思考问题的认识定势。因此，何晏、王弼等人在创建本体论哲学的同时，仍然不免保留了"有生于无"的一条宇宙论的尾巴。如，王弼往往把有与无的关系说成是母与子的关系："有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、亭之、毒之，为其母也。"（《老子》一章注）"万物皆由道所生，既生而不知其所由。"（《老子》三十四章注）"母，本也；子，末也"。（《老子》五十二章注）王弼认为宇宙有个不存在阶段，万物起源于无或道。无或道为母，万物为子，而把无或道与万物的关系，比喻为母与子的关系，显然有宇宙论的意味。这说明，何晏、王弼的"贵无论"玄学在本体论与宇宙论问题上往往纠缠不清，至少在表述时他们的概念是含糊不清的。实际上，玄学中"以无为本"作为一个本体论问题，讨论的是一般与个别的问题。有指现象世界的存在变化，无指现象世界存在变化所依据的原理或原则，王弼认为现象世界的存在变化必有所根据，这无疑是合理的。可是，如果把这个通过认识过程，从个别抽象、提炼出来的一般作为万物之母，有本于无就变成了"有生于无"，无也就成了一个精神性的实体。天地万物皆由这个精神性的实体产生出来，这当然是不正确的，同时在理论上也是难以讲得通的。
向秀很可能意识到了"贵无论"哲学的内在矛盾和缺陷，因此，他试图在理论上对之进行一番批判与改造的工作。一方面，向秀否定了"贵无论"哲学中"有生于无"的宇宙论思想，提出了万物"自生"、"自化"的新鲜观点；另一面，又保留了"贵无论"哲学中"以无为本"的基本命题。照向秀的说法，天地万物地存在变化既非是主观方面的要求或意志，也不可说是从"生生者"和"化化者"中产生的。如果天地万物是从"生生者"和"化化者"中产生的，那么生化者就变成一个具体之物而与被生化之物相同。可见，"生生者"和"化化者"自身并非一具体之物，因此，天地万物不能说是从生化者之中来，而只能说是"自生"、"自化"。后来的裴頠和郭象即是以这一理论层面挑明了"贵无论"的矛盾，彻底地否定了"无"的地位和存在。裴颀的《崇有论》说："夫至无者，无以能生。故始生者，自生耳。"（《晋书·裴頠传》）郭象也说："无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者准哉？块然自生耳。"（《庄子·齐物论》注）裴頠頠、郭象把"无"看作是"零"或不存在，因此，它不能生有，而有力"自生"。裴、郭二人的观点，显然是从向秀的观点演化而来，反过来，也是对向秀之说的印证。与裴頠、郭象所不同的是，向秀仅仅是在宇宙论的层面否定了"无"作为造物者的存在与作用，但却在本体论的层面肯定了"无"作为"生化之本"的存在和作用，照向秀的看法，虽然"生化之本"自身不生不化，不能产生万物和主宰万物的变化，可是，它作为天地万物存在变化的根据却是依然存在的、必不可少的。向秀坚持这个观点，与其"自生"、"自化"的主张并不矛盾。所谓"自生、自化"，意指天地万物的生成变化是自然而然的，不是从造物者那里来的，但它总是有所依据的，总是依据于一定的原则或原理而进行的。如果说天地万物的存在变化无任何原因或根据，这在逻辑上是讲不通的。这个原则或原理即是"生化之本"。可见，向秀提出"自生"、"自化"的新观点，仅仅否定的是"贵无论"中"有生于无"的思想，而肯定的是"以无为本"的思想。就后者而言，向秀的思想是对"贵无论"思想的继承，又可以说是玄学本体论思想上升和纯化的过程。
向秀在承认"生化之本"的同时，似乎又把天地万物存在变化的根据规定为本身所具有的"性"或"自性"，即事物自身所特定的规定性。《世说新语·文学》注云："向子期、郭子玄'逍遥义，曰：'夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也，。"向子期即向秀，郭子玄即郭象。刘孝标把"逍遥义"看作是向、郭二人的观点，很可能是向秀孤先发明，后又为郭象所继承并予以挥。陶弘景《养性延命录》保存有向秀一语："生之所无以为者，性表之事也。"（《云笈七签》）卷三二，四部丛刊本）在"性"或"自性"问题上，由于史籍只保留了向秀的只言片语，我们很难把握它的确切含义，但 从郭象的说法中，我们可以大体窥见向秀对这一问题的基本看法。郭象认为，每一事物都是一个绝对"自足"的存在，即它们的本性是圆满无缺的，因而都是"自生"的。他正是基于"性"或"自性"的理论，不仅否定了"贵无论"哲学中的"无"作为造物者存在，而且也否定了"无"作为宇宙本体的存在。郭象这样理解问题是有一定道理的，既然万有之存在变化的根据在其自身的"自性"，那么，"无"自然也就没有存在的必要了。①由此可以推测，向秀对"性"或"自性"也很有可能是作这样的理解的。可是，向秀与郭象不同的是，他在肯定"性"与"自性"的同时，又给"无"保留了"生化之本"的地位，这在理论上无异于床上叠床，屋上架屋。与郭象相比，向秀理论上的这种缺陷，显示了其思想上的不成熟性，同时说明他的有无之辨带有从何晏、王弼哲学到郭象哲学过渡的特质。究竟问题是不是如此，倒无关紧要。我们所要强调的是，向秀在承认万物"自生"、"自化"的同时，毕竟还是保留了"生化之本"的存在。
张湛的《列子注》还引用了向秀一句话："同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。"（《黄帝注》引）向秀在这里所说的"自然"，大概就是上段话所说的"生化之本"，也就是"贵无论"玄学家所说的"无"或"道"。"贵无论"玄学家把"自然"与"无"或"道"，往往视为是一个东西。夏侯玄说："天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。"（张湛《列子·仲尼注》引）王弼也说："自然者，无称之言，穷极之辞也。"（《老子》二十五章注）向秀的哲学思想直接导源于"贵无论"玄学，因此，他对"自然"的看法与"贵无论"玄学家的看法应当不会相差太远，向秀这句话大概是说，现象世界的具体之物，它们同作为有限之有，是不能作为其他之物的存在根据的，而"自然" 无形无象，它是个无限的存在，因此，只有它才能作为万物存在的根据。
张湛在《列子》"众雌而无雄，而又奚卵焉"一句下，又引用向秀一语："夫实由义显，道以义彰。有道而无事，犹有雌而无雄耳。"（《黄帝注》引）"道"即"自然"，也即是"无"，它作为宇宙万物的"生化之本"，并不是事象外别有一个实体，而是存在于万事万象中，并通过物象世界的存在变化来体现自己的功能和作用。向秀的这个说法，仍然是"贵无论"哲学中体用如一的观念。
阮籍与向秀不同，他的玄学哲学井没有直接涉及到有与无的关系，而较① 详见拙文《郭象哲学的唯心主义本质》，载《中国哲学论丛》，山东大学出 版社1986 年版。
多涉及的是元气与万物的关系，这可以视为是汉代宇宙论哲学的延续与复归。但从玄学自身的发展过程来看，一方面，在原则上也可以把阮籍哲学看作是对"贵无论"玄学哲学"以无为本"思想的否定，另一方面又可以视为何晏、王弼"有生于无"思想的继续。阮籍把宇宙万物看作是由元气凝聚而成，"一气盛衰，变化而不伤"。（《达庄论》）人作为万物中的一物，其形体也是由元气凝结而成，"身者，阴阳之积气也"《达庄论》，阮籍的这种说法，无疑是元气论传统的说法。元气是无形的，因此，可以说它是个"无"。
宇宙万物是有形的，因此，可以说它们是"有"。万物皆元气构成，由此而言，万物由元气中产生，也可以用"有生于无"一语来表述。老子说："有物混成，先天地生。"（《老子》二十五章）又说："天下万物主于有，有生于无。"（《老子》四十章）所谓"有物"即是指"道"或"无"。 "道"是无形的，所以说它是"混成"或是个"无"。此无形之道在天地万物之先而生成夭地万物。显然，老子所说的"有生于无"含有宇宙论的意味。但老子在这里并没有明确地说，"道"或"无"就是元气。后来稷下道家在《管子》一书《心术》等四篇文章中，直接把"道"界说为气，老子"有生于无"的思想也就转化为万物生于气了。这一观念发展到汉代，以元气论为核心的宇宙论思想进一步明朗化、系统化。阮籍的元气论思想显然是承此而来。但阮籍并没有明确地说"有生于无"，我们也不可勉强地认定他一定有这样的观念，说他的思想属"有生于无"一类，只是顺思想发展的逻辑而言之。阮籍对"自然"的看法与向秀也有所不同，他把"自然"看作是包括万物在内的自然界本身。"自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。"（《达庄论》）天地是对"自然"的称呼，万物是天地的内容，因此，在"自然"之外，不能再有他物，任何事物都囊括其内。①阮籍所理解的"自然"，也可以说是个无限，但这个无限不是如同向秀所说的"生化之本"，即不是从个别中抽象出来的一般，而是宇宙万物的总和或总体。"自然"与万物之间的关系，不是本体与现象之间的关系，而是整体与部分的关系，或者说是全体与个体的关系。万物作为一个个独立的存在，它们的相互集合而构成"自然"这一整体或全体。整体由部分构成，全体是个体的总和，当然整体也不能离开部分，全体也不能离开个体，但它不是如同"生化之本"那样存在于万物之中，自身井非是一独立实体的存在。恰恰相反，"自然"作为整体或全体，由于它以万物为内容，因而它本身也是实体，或说是个无所不包的总体实体。如果与阮籍的元气思想相联系，那么也可以说，作为"自然"内容的万物是以元气为质料构成的，元气与万物的关系是构成者与被构成者关系。反过来说，由元气构成的万物总体，就是"自然"的本身或内容。
上面所说的阮籍与向秀的思想区别，即为汉代宇宙论与玄学本体论的区别；从玄学哲学的内部来说，也可以视为是"以无为本"与"有生于无"的区别。
2.自然、名教之辨。
阮籍和向秀对"自然"的不同理解，影响着他们对自然和名教关系的不同处理。向秀的《庄子注》究竟如何论证自然与名教的关系，由于此书已佚，我们很难作出确切的说明。但根据向秀的本体论思想，可以在逻辑上加以推断。无为"生化之本"，有为"形色之物"，道以事显，无以有行，有与无① 关于阮籍的"自然"观念，详见本书第四章三。
是体用本末的关系，因此，以理推之，自然与名教应该是统一的，毫无矛盾的。若专要名教一面，则名教成为无根据之物；反过来，若任自然而非名教，则是"有道而无事，犹有雌而无雄"，同样是片面的。向秀在分析理想人格时认为，至人"无心而感应，则与变升降，与世为量"。（《列子·黄帝注》引）至人"无心"则必崇尚自然，但"无心"并不是不应世务，他"与变升降，以世为量"，说明他必定不废名教。在向秀所设计的理想人格那里，自然与名教是圆融为一的。（详见下文）谢灵运说向秀"以儒道为一"，儒者崇尚名教，道家高扬自然，向秀既然综合儒道，那么，他必定认为儒家的名教与道家的自然是合一的。这与阮籍反对礼法名教，推崇自然的思想是大相异趣的。
向秀作《难养生论》与嵇康辩论养生问题，文中也涉及到自然与名教的关系问题。从其思想倾向看，大体上也是主张调和自然与名教关系的。向秀说：有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？
且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵，然富贵，天地之情也。??此皆先王所重，关之自然，不得相外也。
夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。
向秀把人的**归结为人的自然本能，认为它"生于自然"，是人之情性中当有之物，人要求满足这种**完全符合"自然之理"，因此，不应该抑制人的**，而应当满足人的**。但向秀又反对人的情性的纵放。他大概认为，如果放任情性的发展，有可能导致名教礼法的解体，因此，他主张"求之以道义"，"节之以礼"，用礼去调节、约束人的**和行为。向秀的这种说法，仍然旨在调和自然和名教的关系。值得注意的是，向秀在这里所说的自然与上面所说的作为"生化之本"的自然，它们的涵义似不相同。
同时，他在这里所理解的自然与名教的关系也异于前者。照向秀上面的说法，自然为体，名教为用，名教本于自然，二者并非是完全问隔的二物。自然与名教的统一，可以说是一种逻辑的、内在的统一。这是玄学本体论的惯常说法。而向秀在这里所说的自然乃指人的天然情性，礼义作为名教的内容乃是人为之物，自然与名教分属于感性与理性两个不同的世界。尽管说名教基于人的情性的自然，因而也可以说是统一的，但名教作为一种人为的东西，本质上又与自然存在着矛盾。因此，向秀有以礼节欲，以理制情之说。照这个说法，名教与自然实为二物，二者统一乃是一种事实的、外在的统一。向秀的这个观点，实与玄学本体论的说法有异，而与儒者的传统之说相近，也与阮籍早期的思想相类。阮籍的《通易论》说，"阴阳性生"、"刚柔情生"，这实际也是把人的情性看作是由自然而产生的。"情**而利害出"，为了防止人的**的流荡，所以阮籍主张"立仁义以定性，取蓍龟以制情"。阮籍的这个说法，显然与向秀以礼节欲的说法同道。《晋书·向秀传》载："（向秀）与稽康论养生，辞难往复，盖欲发康高致也。"从这条记载看，《难养生论》的思想观点不是向秀的本来主张，而是为诱发嵇康的"高致"而作，此亦可以说是玄学名士以辩论为乐事的一个例证，但也可能是向秀的早年主张。但无论如何，向秀强调自然与名教的合一，且与阮籍的早年主张相同，而与阮籍晚年的主张有异。
按照阮籍在竹林时期对自然的看法，并不一定会得出任自然而弃名教的结论。人类或人类社会作为自然的产物，从逻辑上说，二者应该具有相同的属性或原则而表现为统一。阮籍一方面说：自然界是"万物并生，大者恬其性，细者静其形，阴藏其气，阳发其精"；另一方面又说，人类社会是"明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽"（《大人先生传》），批评现实社会是"父子不合，君臣乖离"（《达庄论》），这其实等于承认了名教的原则体现着"自然之理"。可是，他的结论与向秀恰恰相反，其原因大概有二：第一，阮籍对现实有强烈的反抗性。在理想的层面，阮籍主张名教应当反映自然，而在现实的层面，他发现名教是背离自然的。
由于现实背叛了理想，阮籍对现实极为失望、不满，因而转向了越名教而任自然 的道路。向秀对现实大概也有所不满，以他一生对当