三、阮籍与向秀、王戎（2/2）
作者：阮籍评传
权者所采取的消极态度就可以说明这一点。但他对现实比阮籍似乎有更大的妥协性，因此对自然与名教采取了调和的态度。第二，从理论上说，阮籍所说的自然是就整体言之，名教就部分言之，二者实为二物，其存在变化的规律并不相同。
他强调自然一面而否定名教一面，与他的这种理论上的见解不无关系。向秀把自然与名教的关系理解为类似于王弼所说的那种本末体用关系，这就决定了他不可能只要一面而不要另一面。当然，向秀在《难养生论》中也意识到了自然与名教、或情与理的矛盾，但基于他软弱的性格与对现实的妥协态度，自然不会走到与阮籍相同的道路上去。
3.两种不同的理想人格。
阮籍与向秀对自然与名教关系的不同看法，在理想的人格或理想的精神境界问题上表现得尤为突出。大体上说，他们所设计的理想精神境界都是一种无差别的混沌，所设计的理想人格也以这种精神境界为内容。但他们对于问题的理解又有明显的不同：第一，阮籍立论的基础是"万物一体"，从个体或部分看，宇宙万物各有差别。从整体或全体看，宇宙万物又合为一体。此所谓"自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。""别而言之，则须眉异名；合而言之，则体之一毛。"这种观念作为思维方法，与庄子以"齐物"为宗旨的相对主义有着直接的渊源关系和更大程度的相似性。向秀立论的基础是"性"或"自性"。在他看来，宇宙万物皆是本性自足的存在，如果它们各安其性，各当其分，满足于自我本性的要求，即可以逍遥和自由。这种理论作为思维的方法，当然也可以说是一种"齐物论"，但在内容方面与先秦的庄子之说完全不同，在中国哲学史上，这是一种全新的说法。这是郭象的"逍遥义"，同时也很可能是向秀的"逍遥义"。上文我们对此已有说明，这里再做进一步的补充说明。
《世说新语·文学》载："《庄子·逍遥篇》，旧是难处；诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。"刘孝标注云：向子期、郭子玄"逍遥义"日：夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。
照向秀所说，万物天生各有其性，由于受其本性的规定所限，从而产生了种种差别。陶弘景《养性延命录》引用向秀语："生之所禀者各有涯也"，就说明了这个意思。事物在其规定性的制约下，往往能如此，也就不能如彼，如大鹏只能飞九万里，尺鷃只能游戏于榆枋。一个人也是如此，他只能在自身规定性的范围内活动，因而是极不自由的。这是一种必然性，也是无可奈何之事。如何摆脱这种必然性的束缚而获得自由呢？向秀认为，唯一的出路是安于自己的性分，不去追求本性中所没有和不可能达到的东西，"生之所无以为者，性表之事也。"（《养性延命录》引）这就是说，人生所遇到的种种差别或矛盾，诸如贵贱、贫富、穷达、寿夭之类是客观存在的，非人力所可决定和改变的。问题不在于这些差别或矛盾的存在，而在于对待它们的认识和态度。事实上，每一个事物都是一个本性"自足"的存在，根本用不着向外追求。如果每个人都理解到这一点，安于自身本性中所固有的，换言之，顺从于自己在社会生活中的特定名分或境遇，借用郭象的说法："苟自足于其性"（《庄子·逍遥游》注），即可获得逍遥与自由，此所谓"小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也"。然而，"物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳"。比如，大鹏依恃于大风而上飞九万里，可谓逍遥矣，然而犹有待于大风，因此，这种"有待"之自由乃是一种有限的或有条件的自由。一个事物受其本性的局限，能在此自由而未必能在彼自由，因此，他的自由还不是绝对的。只有"圣人"能"与物冥而循大变"，与万物为一，循天地之化，彻底地泯除了一切差别，这才是"无待而常通"的自由。这是一种最高、最理想的绝对自由，向秀所理解的自由与阮籍一样，都不是通过认识必然性，进而克服必然性的束缚而获得的自由，都把自由归结为一种主观的心理上的变换或主观上的看法，这当然都是一种唯心主义。但是，由于他们的理论依据不同，所以，他们对于如何获得自由的手段或途径也不尽相同。
其次，理想人格和理想精神境界的实际内容不同。向秀所理解的"无待而常通"的自由乃是一种理想的精神境界，能有此理想境界的人就是最理想的人格。向秀称这样的人格为"圣人"，又称之为"至人"。张湛《列子·黄帝注》对向秀这一思想有所称引。向秀认为，"圣人"或"至人"是"遗耻辱"、"忘贵贱"、"无适无莫"，在主观精神上完全消除了一切差别。理想人格所具有的这种精神状态，向秀称之为"自然无心"。然而"圣人"或"至人"虽然"无心"，但并不是没有精神活动，也不是超绝世俗，而是"无心而感应"或"无心而随应"，能随同外物或世事的 变化而变化，当静则静，当动则动，物来则应，物去则止。当其静默之时，"块心若土"，"与枯木同其不华"；当其有感之时，"其动也天"，"其行也水流"，虽动也是顺应自然而动。照向秀的设想，理想的人格并非在超现实的彼岸世界，而就在现实的此岸世界之中。天下之事纷纭繁复，"变化颓靡，世事波流"。
面对世事万变的情况，"圣人"或"至人"可以随时作出相应的反应，并调整自己的行为，"无往而不因"、"与群俯仰"，"应世变而不动"。反过来说，理想人格虽然应物，却又是"自然无心"的。向秀的实际意思是说，"圣人"或"至人"是处于世俗而又超越世俗，处于社会又超越于社会，其行止同于凡众又超越于凡众。从自然与名教的关系层面而论，理想人格是处于名教之中而又心追自然，顺任自然而不废弃名教。在理想人格那里，自然与名教合为一体的。
阮籍与向秀一样，他所理解的理想精神境界是"无怀"的，也即是向秀所说的"自然无心"的，理想的人格也就是具有了此境界的人格。从他对隐士所持的态度看，也是反对到超现实的彼岸世界去寻求自由的。但从他对"无怀"所作的具体解释看，阮籍并不像向秀那样，主张把"自然无心"与"随感而应"结合起来，而是强调"超世而绝俗，遗俗而独往"，事实上是只要"无怀"或"无心"一面，而不要"随感而应"的一面。阮籍的这一观点，与向秀的主张有根本的差别，他设计的理想人格与理想的精神境界，实际上是超脱世俗、社会以及现实的。向秀要把理想极力拉回到现实中来，而阮籍则极力把理想要送到超现实的彼岸世界。
4.两种不同的现实人格。
阮籍与向秀这种理论旨趣的异同，从而在一定程度上了 决定了他们现实人格结构的不同。
《向秀别传》说，向秀与嵇康、吕安友善，"并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。??不虑家之有无，外物不足怫其心。"（《世说新语·言语》注引）这说明，向秀与嵇康一样，宅心玄远，追求一种"无心"之精神境界，不以世事俗务为累，具有一，种"拔俗"的神韵或"清逸之气"。《晋书·向秀传》载："（嵇康）善锻，秀为之佐，相对欣然，旁若无人。"这种孤高做放、悠然自得的品格可说是"拔俗之韵"的一个表现。
又《世说新语·任诞》载，竹林七贤共为竹林之游，"肆意酣畅"。竹林诸人恣情纵酒，当然包括向秀在内。这几条史料说明，向秀与阮籍一样，具有竹林名士所固有的旷达纵放的人格形象。颜延年诗《五君咏·向常侍》称："向秀甘淡薄，深心托豪素。探道好渊玄，观书鄙章句。"（《文选》卷二十一）此也从一个侧面道出了向秀的名士人格特征。
又《晋书·向秀传》载："康既被诛，秀应本郡计，入洛。文帝（司马昭）问曰：'闻有箕山之志，何以在此？'对曰：'以为巢许猖介之士，未达尧心，岂足多慕。'??后为散骑侍郎，转黄门侍郎、散骑常侍，在朝不任职，容迹而已。"向秀在竹林时期，曾经一度采取隐退的生活态度，后来在嵇康被杀后，又出山做了司马氏的官，在出处问题上他的行为似乎是矛盾的，所以司马昭的发问并不是没有道理。巢、许皆为古代人所称颂的隐世高人，尧为儒者所理想的古代圣王，向秀批评前者，赞扬后者，似乎是对名教或现实的肯定，对自然或超世精神的批判，且与其隐士之志相抵牾。这种出处不一的外在形象，似乎也似阮籍一样表现为人格的分裂。
确实，向秀"在朝不任职，容迹而已"，与阮籍做官"遗落世 事"的"朝隐"态度极为相似。其实，二人之间只是形迹之同，或说在崇尚自然一面所表现出来的人格形象之同，而他们的人格结构并不相同。在阮籍那里，其外在形象是超越名教而任自然，而在内心里对名教恋恋不舍，所以产生了"外在人格"与内在"理想人格"的分裂。向秀尽管心追自然，但他并不表现为对名教的废弃；他虽有"巢、许之志"，但并不一定非隐山林不可。究其原因，就在于他与阮籍用的价值标准不同。我们上文说。向秀的理想人格是"无心而感应"，强调自然与名教的统一。按照这种理论结构机制，一个人在处事方面，可以随时根据外部环境的不同而调整自己的言行或人格形象，并不会如同阮籍那样发生"理想人格"与"外在人格"的分裂。依此，我们可以对向秀的人格形象作出合理的解释。在司马氏集团与曹氏集团的激冲突中，向秀无疑也感到了环境的危险和现实对他的压迫，因此他必然会参与竹林之游，并与嵇康共锻于洛邑，自然与名教统一结构中的自然一面凸现出来而发生作用，从而表现为超世的人格形象。在司马氏集团对曹氏集团取得决定性的胜利之后，向秀又出仕人洛，成为司马氏的座上客，这时自然与名教统一结构中的名教一面又凸现出来而发生作用，从而表现为入世的人格形象。但无论向秀采取何种行为，对于他来说只不过是一种"容迹"。
所谓"迹"，是指一种外在形迹；所谓"容迹"，是一种混迹于世的生活态度。向秀的"迹"可以不同，其外在人格形象也可以有变，而其内心的理想、信念或价值观念则依然故我。向秀作竹林之游，可以说是一种"迹"。
他作为一个知识分子，其敏感性还不至于感受不到名教的堕落与现实的丑恶，可是，他并没有像阮籍那样，表现为对名教的背弃和对现实的激烈否定，因为在他看来，自然与名教的价值是等价的，任自然并不需要贬斥名教。如果违背名教而专任自然，既不符合自然与名教相统一的理想原则，也不符合理想的"自然无心"之境或理想的入格标准。他尽管与阮籍关系很好，但从现存的史料看，很少有类似于阮籍那样的毁弃礼法的记载，原因或许就在于此。向秀出仕晋室，这又是一种"迹"。事实上，向秀做官之后，与山涛的表现大不相同，他既不以事功显露于世，又不以德行立教于人，表现为与阮籍相类似的人格形象。其所以如此，大概与他的身在名教而心追自然的理论主张有关。由此可知，向秀无论以何"迹"为主，但对外既不会引起个体与社会的冲突，对内又不会导致良心的自我谴责或道德的自我鞭答。他的心灵似乎是永远平衡的。与阮籍不同，从根本上说，向秀的现实人格是统一的。
（二）阮籍与王戎
在竹林七贤中，王戎小阮籍二十四岁左右，但他很受阮籍的赏识，二人的来往也十分密切。《晋书·王戎传》载："籍每适（王）浑，俄倾辄去。
过视戎，良久然后出。谓浑曰：'濬冲（王戎）清赏，非卿伦也，共卿言，不如共阿戎谈。'"阮籍与王戎交谈的内容，大概不外"玄言"一类。阮籍说王戎"清赏"，说明王戎的玄谈很出色。又同书载："钟会伐蜀，过与戎别，问计将安出。戎曰：'道家有言，为而不恃。非功之难，保之难也。'"这条记载说明，王戎深味道家思想之旨，他与阮籍交好，大概与他们共同喜爱老庄也有关系。
但从根本上说，王戎与阮籍把儒道对立起来的思想倾向有着根本的不同，他大概是主张儒道合一的，《晋书·阮瞻传》载，阮瞻见王戎，"戎问曰：'圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？'瞻曰：'将无同。'戎咨嗟良久，即命辟之。时人谓之'三语掾'。"所谓"将无同"，意思是恐怕相同吧。①王戎似乎很同意阮瞻的说法，所以赞叹不已，并起用了他。
王戎的人格形象比起向秀的"容迹"，带有更为浓郁的"圆滑"特征。
《晋书》本传说："戎以晋室方乱，慕蘧伯玉之为人，与时舒卷，无蹇谔之节。自经典选，未尝进寒素，退虚名，但与时浮沉，户调门选而已。寻拜司徒，虽位总鼎司，而委僚寀。间乘小马，从便门而出游，见者不知其三公也。""与时舒卷"或"与时浮沉"，不仅是王戎在"晋室方乱"时所奉行的信念与行为准则，大概也是他一生所奉行的信念与行为准则。蘧伯玉是春秋时期卫国的大夫。孔子对他很推崇："君于哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。"（《论语·卫灵公》）孔子称赞蘧伯玉，依据的是儒家"穷居达济"的道德原则。庄子也很推崇蘧伯玉。《庄子·则阳》说他是"行年六十而六十化，未尝不始于是而卒诎之以非也，未尝今之所谓是之非五十九非也。"庄子称赞蘧伯玉，大概依据的是道家"和光同尘"的超道德原则。
王戎慕蘧伯玉之为人而"与时舒卷"或"与时浮沉"，很难说他所奉行的是儒道哪一家的原则，大概是与向秀一样，他所遵循的是儒道综合的原则，按照这种原则而行动，王戎的外在人格形象必然具有多变性的特征，呈现为一种亦道亦儒、混迹于世的"圆滑"人格。他虽为吏部长官或位总鼎司，身在名教之中，但依据于自然与名教统一结构中的"自然"一面，完全可以采取一种"委事僚寀"的超世态度。反过来说，王戎虽然心追自然，但依据于自然与名教统一结构中的"名教"一面，又可以不必隐居山林，与现实对立起来。这种人格形象与向秀一样，都是儒道合一思想原则的外现。
王戎的"贪"与"廉"的行为冲突，也可从他所奉行的价值标准中作出合理的解释。《世说新语·德行》记载了王戎一个故事："浑（王戎父）薨，所历九郡政，怀其德惠，相率致赙，数百万，戎悉不受。"此可谓"廉"矣。
又同书《俭啬》注引《晋书》云："戎好治生，园田周遍天下，翁岖二人常以象牙筹划，昼夜算计家资。"此又可谓"贪"矣。从"廉"的一面看，王戎的人格形象可以与道家所主张的"不为外物所累"的思想相合。从"贪"的一面看，王戎又带有儒家式的纯世俗的人格形象特征，但从内心世界来说，也可以认为是宅心玄远的。无论是"贪"，抑或是"廉"，都不过是"与时舒卷"或"与时浮沉"的一种形式，是儒道合一思想原则的另一种外现。
① 参见冯友兰的解释，《中国哲学史新编》第四册第201-202 页。
在"居丧"问题上，王戎的人格形象与阮籍表现为惊人的相似。《晋阳秋》载："戎为豫州刺史，遭母忧。性至孝，不拘礼制，饮酒食肉，或观棋奕而容貌毁悴，扶而后起。"（《世说新语·德行》注引）阮籍丧母在前，王戎丧母在后，王戎毁弃礼法的行为，我很怀疑他是模仿阮籍。但是，如果深追二人所奉的价值原则的不同，也可以说他们行为的意义并不一样。在阮籍那里，其内在的理想是儒家，其外在的人格形象是道家的，"至孝"与"毁礼"构成尖锐的冲突，即"理想人格"与"外在人格"、心灵与行为的冲突。
这种冲突，是儒道两种不同思想或价值观念矛盾的体现。而对于王戎来说，由于他是主张自然与名教是统一的，那么，他的"不拘礼制"的行为，未尝不可以解释为其内心信奉儒家礼法的；而他的"容貌毁悴"的"至孝"行为，又未尝不可以理解为心宅自然的。与阮籍不同，王戎外在行为的冲突，体现着儒道综合的思想原则或价值观念。
王戎的"与时舒卷"或"与时浮沉"，当时曾经引起过人们的争论。《晋阳秋》载：戎多殖财贿，常若不足。或谓戎故以此自晦也。戴逵论之曰："王戎晦默于危乱之际，获免忧祸，既明且哲于是在矣。"或曰：大臣用心，岂其然乎？这曰："运有险易，时有昏明，如子之言，则蘧瑗、季扎之徒，皆负责矣。自古而观，岂一王戎也哉！"--《世说新语·俭啬》注引"或谓"和戴逵之论代表了时人的一种看法，"或曰"则代表了另一种不同的看法。照戴逵一派的看法，王戎的"与时舒卷"或"与时浮沉"，是他处于危乱之世而旨在兔祸全身的一种韬晦策略。这种见解是有一定道理的。不仅王戎如此，而且在竹林七贤中采取韬晦之计的乃一种普遍现象，但大都没有王戎表现得那样极端与典型。这里要强调两点：第一，王戎的"自晦"，照戴逵所说，这是一种不得已的办法。那么，王戎的内心世界自然也会发生某种程度的倾斜，但他所感受到的仅是环境对个体的一重压迫，而决不会像阮籍那样，引起"理想人格"与"外在人格"的另一重压迫，其原则就在于他奉行的是自然与名教相统一的价值原则。这一点也适用于向秀。其次，阮籍主要是个文士而兼作官僚。他"仕不事事"，这当然是对社会不负责的一种消极行为，但是，他一生未居要职，他的社会身份主要是"士"而不是"官"。对于"士"或知识分子来说，他对于社会 的作用不是体现在事功方面，而主要体现在文化方面。阮籍的玄学理论代表了玄学发展的一个阶段，反映着时代精神的需要，他的旷达狂放的生活态度与行为又曲折地揭示了现实的不合理性。就此而言，阮籍的历史作用在主要方面是积极的。
王戎"晦默"的生活态度与行为，当然也是对社会不合理性的揭露。但是，与阮籍不同，王戎的社会身份主要是"官"而不是"士"。他一生官居要职显职，按照道理讲，应该对社会历史负责，但却为保全自己而"与时舒卷"或"与时浮沉"，一昧韬晦，不能匡世扶时。晋室大乱，造成中国历史上几百年的分裂局面，给社会和人民造成巨大的灾难，这当然有其客观的历史原因，但与王戎一类人的生活态度与行为也不无关系。从社会历史的层面而言，王戎的作用主要是消极的。在一定意义上说，王戎的人格形象反映着门阀贵族地主的腐朽性。时人批评他"大臣用心，岂其然乎"，这不是没有道理的。
总之，向秀和王戎都以综合儒道关系或调和自然与名教关系为思想宗旨。在人格问题上，向秀之"容迹"，王戎之"与时舒卷"或"与时浮沉"，都是基于这一同样的价值标准，因此，可以把二人划归为同一类型的人格。
这类人格的形象特征，随着社会环境的变化而变化，似乎毫无是非原则，给人一种圆滑的感受，因此，可以称之为亦道亦儒的"混世型"人格，这与阮籍"精神逍遥型"的双重人格有原则的区别。
他强调自然一面而否定名教一面，与他的这种理论上的见解不无关系。向秀把自然与名教的关系理解为类似于王弼所说的那种本末体用关系，这就决定了他不可能只要一面而不要另一面。当然，向秀在《难养生论》中也意识到了自然与名教、或情与理的矛盾，但基于他软弱的性格与对现实的妥协态度，自然不会走到与阮籍相同的道路上去。
3.两种不同的理想人格。
阮籍与向秀对自然与名教关系的不同看法，在理想的人格或理想的精神境界问题上表现得尤为突出。大体上说，他们所设计的理想精神境界都是一种无差别的混沌，所设计的理想人格也以这种精神境界为内容。但他们对于问题的理解又有明显的不同：第一，阮籍立论的基础是"万物一体"，从个体或部分看，宇宙万物各有差别。从整体或全体看，宇宙万物又合为一体。此所谓"自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。""别而言之，则须眉异名；合而言之，则体之一毛。"这种观念作为思维方法，与庄子以"齐物"为宗旨的相对主义有着直接的渊源关系和更大程度的相似性。向秀立论的基础是"性"或"自性"。在他看来，宇宙万物皆是本性自足的存在，如果它们各安其性，各当其分，满足于自我本性的要求，即可以逍遥和自由。这种理论作为思维的方法，当然也可以说是一种"齐物论"，但在内容方面与先秦的庄子之说完全不同，在中国哲学史上，这是一种全新的说法。这是郭象的"逍遥义"，同时也很可能是向秀的"逍遥义"。上文我们对此已有说明，这里再做进一步的补充说明。
《世说新语·文学》载："《庄子·逍遥篇》，旧是难处；诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。"刘孝标注云：向子期、郭子玄"逍遥义"日：夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。
照向秀所说，万物天生各有其性，由于受其本性的规定所限，从而产生了种种差别。陶弘景《养性延命录》引用向秀语："生之所禀者各有涯也"，就说明了这个意思。事物在其规定性的制约下，往往能如此，也就不能如彼，如大鹏只能飞九万里，尺鷃只能游戏于榆枋。一个人也是如此，他只能在自身规定性的范围内活动，因而是极不自由的。这是一种必然性，也是无可奈何之事。如何摆脱这种必然性的束缚而获得自由呢？向秀认为，唯一的出路是安于自己的性分，不去追求本性中所没有和不可能达到的东西，"生之所无以为者，性表之事也。"（《养性延命录》引）这就是说，人生所遇到的种种差别或矛盾，诸如贵贱、贫富、穷达、寿夭之类是客观存在的，非人力所可决定和改变的。问题不在于这些差别或矛盾的存在，而在于对待它们的认识和态度。事实上，每一个事物都是一个本性"自足"的存在，根本用不着向外追求。如果每个人都理解到这一点，安于自身本性中所固有的，换言之，顺从于自己在社会生活中的特定名分或境遇，借用郭象的说法："苟自足于其性"（《庄子·逍遥游》注），即可获得逍遥与自由，此所谓"小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也"。然而，"物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳"。比如，大鹏依恃于大风而上飞九万里，可谓逍遥矣，然而犹有待于大风，因此，这种"有待"之自由乃是一种有限的或有条件的自由。一个事物受其本性的局限，能在此自由而未必能在彼自由，因此，他的自由还不是绝对的。只有"圣人"能"与物冥而循大变"，与万物为一，循天地之化，彻底地泯除了一切差别，这才是"无待而常通"的自由。这是一种最高、最理想的绝对自由，向秀所理解的自由与阮籍一样，都不是通过认识必然性，进而克服必然性的束缚而获得的自由，都把自由归结为一种主观的心理上的变换或主观上的看法，这当然都是一种唯心主义。但是，由于他们的理论依据不同，所以，他们对于如何获得自由的手段或途径也不尽相同。
其次，理想人格和理想精神境界的实际内容不同。向秀所理解的"无待而常通"的自由乃是一种理想的精神境界，能有此理想境界的人就是最理想的人格。向秀称这样的人格为"圣人"，又称之为"至人"。张湛《列子·黄帝注》对向秀这一思想有所称引。向秀认为，"圣人"或"至人"是"遗耻辱"、"忘贵贱"、"无适无莫"，在主观精神上完全消除了一切差别。理想人格所具有的这种精神状态，向秀称之为"自然无心"。然而"圣人"或"至人"虽然"无心"，但并不是没有精神活动，也不是超绝世俗，而是"无心而感应"或"无心而随应"，能随同外物或世事的 变化而变化，当静则静，当动则动，物来则应，物去则止。当其静默之时，"块心若土"，"与枯木同其不华"；当其有感之时，"其动也天"，"其行也水流"，虽动也是顺应自然而动。照向秀的设想，理想的人格并非在超现实的彼岸世界，而就在现实的此岸世界之中。天下之事纷纭繁复，"变化颓靡，世事波流"。
面对世事万变的情况，"圣人"或"至人"可以随时作出相应的反应，并调整自己的行为，"无往而不因"、"与群俯仰"，"应世变而不动"。反过来说，理想人格虽然应物，却又是"自然无心"的。向秀的实际意思是说，"圣人"或"至人"是处于世俗而又超越世俗，处于社会又超越于社会，其行止同于凡众又超越于凡众。从自然与名教的关系层面而论，理想人格是处于名教之中而又心追自然，顺任自然而不废弃名教。在理想人格那里，自然与名教合为一体的。
阮籍与向秀一样，他所理解的理想精神境界是"无怀"的，也即是向秀所说的"自然无心"的，理想的人格也就是具有了此境界的人格。从他对隐士所持的态度看，也是反对到超现实的彼岸世界去寻求自由的。但从他对"无怀"所作的具体解释看，阮籍并不像向秀那样，主张把"自然无心"与"随感而应"结合起来，而是强调"超世而绝俗，遗俗而独往"，事实上是只要"无怀"或"无心"一面，而不要"随感而应"的一面。阮籍的这一观点，与向秀的主张有根本的差别，他设计的理想人格与理想的精神境界，实际上是超脱世俗、社会以及现实的。向秀要把理想极力拉回到现实中来，而阮籍则极力把理想要送到超现实的彼岸世界。
4.两种不同的现实人格。
阮籍与向秀这种理论旨趣的异同，从而在一定程度上了 决定了他们现实人格结构的不同。
《向秀别传》说，向秀与嵇康、吕安友善，"并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。??不虑家之有无，外物不足怫其心。"（《世说新语·言语》注引）这说明，向秀与嵇康一样，宅心玄远，追求一种"无心"之精神境界，不以世事俗务为累，具有一，种"拔俗"的神韵或"清逸之气"。《晋书·向秀传》载："（嵇康）善锻，秀为之佐，相对欣然，旁若无人。"这种孤高做放、悠然自得的品格可说是"拔俗之韵"的一个表现。
又《世说新语·任诞》载，竹林七贤共为竹林之游，"肆意酣畅"。竹林诸人恣情纵酒，当然包括向秀在内。这几条史料说明，向秀与阮籍一样，具有竹林名士所固有的旷达纵放的人格形象。颜延年诗《五君咏·向常侍》称："向秀甘淡薄，深心托豪素。探道好渊玄，观书鄙章句。"（《文选》卷二十一）此也从一个侧面道出了向秀的名士人格特征。
又《晋书·向秀传》载："康既被诛，秀应本郡计，入洛。文帝（司马昭）问曰：'闻有箕山之志，何以在此？'对曰：'以为巢许猖介之士，未达尧心，岂足多慕。'??后为散骑侍郎，转黄门侍郎、散骑常侍，在朝不任职，容迹而已。"向秀在竹林时期，曾经一度采取隐退的生活态度，后来在嵇康被杀后，又出山做了司马氏的官，在出处问题上他的行为似乎是矛盾的，所以司马昭的发问并不是没有道理。巢、许皆为古代人所称颂的隐世高人，尧为儒者所理想的古代圣王，向秀批评前者，赞扬后者，似乎是对名教或现实的肯定，对自然或超世精神的批判，且与其隐士之志相抵牾。这种出处不一的外在形象，似乎也似阮籍一样表现为人格的分裂。
确实，向秀"在朝不任职，容迹而已"，与阮籍做官"遗落世 事"的"朝隐"态度极为相似。其实，二人之间只是形迹之同，或说在崇尚自然一面所表现出来的人格形象之同，而他们的人格结构并不相同。在阮籍那里，其外在形象是超越名教而任自然，而在内心里对名教恋恋不舍，所以产生了"外在人格"与内在"理想人格"的分裂。向秀尽管心追自然，但他并不表现为对名教的废弃；他虽有"巢、许之志"，但并不一定非隐山林不可。究其原因，就在于他与阮籍用的价值标准不同。我们上文说。向秀的理想人格是"无心而感应"，强调自然与名教的统一。按照这种理论结构机制，一个人在处事方面，可以随时根据外部环境的不同而调整自己的言行或人格形象，并不会如同阮籍那样发生"理想人格"与"外在人格"的分裂。依此，我们可以对向秀的人格形象作出合理的解释。在司马氏集团与曹氏集团的激冲突中，向秀无疑也感到了环境的危险和现实对他的压迫，因此他必然会参与竹林之游，并与嵇康共锻于洛邑，自然与名教统一结构中的自然一面凸现出来而发生作用，从而表现为超世的人格形象。在司马氏集团对曹氏集团取得决定性的胜利之后，向秀又出仕人洛，成为司马氏的座上客，这时自然与名教统一结构中的名教一面又凸现出来而发生作用，从而表现为入世的人格形象。但无论向秀采取何种行为，对于他来说只不过是一种"容迹"。
所谓"迹"，是指一种外在形迹；所谓"容迹"，是一种混迹于世的生活态度。向秀的"迹"可以不同，其外在人格形象也可以有变，而其内心的理想、信念或价值观念则依然故我。向秀作竹林之游，可以说是一种"迹"。
他作为一个知识分子，其敏感性还不至于感受不到名教的堕落与现实的丑恶，可是，他并没有像阮籍那样，表现为对名教的背弃和对现实的激烈否定，因为在他看来，自然与名教的价值是等价的，任自然并不需要贬斥名教。如果违背名教而专任自然，既不符合自然与名教相统一的理想原则，也不符合理想的"自然无心"之境或理想的入格标准。他尽管与阮籍关系很好，但从现存的史料看，很少有类似于阮籍那样的毁弃礼法的记载，原因或许就在于此。向秀出仕晋室，这又是一种"迹"。事实上，向秀做官之后，与山涛的表现大不相同，他既不以事功显露于世，又不以德行立教于人，表现为与阮籍相类似的人格形象。其所以如此，大概与他的身在名教而心追自然的理论主张有关。由此可知，向秀无论以何"迹"为主，但对外既不会引起个体与社会的冲突，对内又不会导致良心的自我谴责或道德的自我鞭答。他的心灵似乎是永远平衡的。与阮籍不同，从根本上说，向秀的现实人格是统一的。
（二）阮籍与王戎
在竹林七贤中，王戎小阮籍二十四岁左右，但他很受阮籍的赏识，二人的来往也十分密切。《晋书·王戎传》载："籍每适（王）浑，俄倾辄去。
过视戎，良久然后出。谓浑曰：'濬冲（王戎）清赏，非卿伦也，共卿言，不如共阿戎谈。'"阮籍与王戎交谈的内容，大概不外"玄言"一类。阮籍说王戎"清赏"，说明王戎的玄谈很出色。又同书载："钟会伐蜀，过与戎别，问计将安出。戎曰：'道家有言，为而不恃。非功之难，保之难也。'"这条记载说明，王戎深味道家思想之旨，他与阮籍交好，大概与他们共同喜爱老庄也有关系。
但从根本上说，王戎与阮籍把儒道对立起来的思想倾向有着根本的不同，他大概是主张儒道合一的，《晋书·阮瞻传》载，阮瞻见王戎，"戎问曰：'圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？'瞻曰：'将无同。'戎咨嗟良久，即命辟之。时人谓之'三语掾'。"所谓"将无同"，意思是恐怕相同吧。①王戎似乎很同意阮瞻的说法，所以赞叹不已，并起用了他。
王戎的人格形象比起向秀的"容迹"，带有更为浓郁的"圆滑"特征。
《晋书》本传说："戎以晋室方乱，慕蘧伯玉之为人，与时舒卷，无蹇谔之节。自经典选，未尝进寒素，退虚名，但与时浮沉，户调门选而已。寻拜司徒，虽位总鼎司，而委僚寀。间乘小马，从便门而出游，见者不知其三公也。""与时舒卷"或"与时浮沉"，不仅是王戎在"晋室方乱"时所奉行的信念与行为准则，大概也是他一生所奉行的信念与行为准则。蘧伯玉是春秋时期卫国的大夫。孔子对他很推崇："君于哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。"（《论语·卫灵公》）孔子称赞蘧伯玉，依据的是儒家"穷居达济"的道德原则。庄子也很推崇蘧伯玉。《庄子·则阳》说他是"行年六十而六十化，未尝不始于是而卒诎之以非也，未尝今之所谓是之非五十九非也。"庄子称赞蘧伯玉，大概依据的是道家"和光同尘"的超道德原则。
王戎慕蘧伯玉之为人而"与时舒卷"或"与时浮沉"，很难说他所奉行的是儒道哪一家的原则，大概是与向秀一样，他所遵循的是儒道综合的原则，按照这种原则而行动，王戎的外在人格形象必然具有多变性的特征，呈现为一种亦道亦儒、混迹于世的"圆滑"人格。他虽为吏部长官或位总鼎司，身在名教之中，但依据于自然与名教统一结构中的"自然"一面，完全可以采取一种"委事僚寀"的超世态度。反过来说，王戎虽然心追自然，但依据于自然与名教统一结构中的"名教"一面，又可以不必隐居山林，与现实对立起来。这种人格形象与向秀一样，都是儒道合一思想原则的外现。
王戎的"贪"与"廉"的行为冲突，也可从他所奉行的价值标准中作出合理的解释。《世说新语·德行》记载了王戎一个故事："浑（王戎父）薨，所历九郡政，怀其德惠，相率致赙，数百万，戎悉不受。"此可谓"廉"矣。
又同书《俭啬》注引《晋书》云："戎好治生，园田周遍天下，翁岖二人常以象牙筹划，昼夜算计家资。"此又可谓"贪"矣。从"廉"的一面看，王戎的人格形象可以与道家所主张的"不为外物所累"的思想相合。从"贪"的一面看，王戎又带有儒家式的纯世俗的人格形象特征，但从内心世界来说，也可以认为是宅心玄远的。无论是"贪"，抑或是"廉"，都不过是"与时舒卷"或"与时浮沉"的一种形式，是儒道合一思想原则的另一种外现。
① 参见冯友兰的解释，《中国哲学史新编》第四册第201-202 页。
在"居丧"问题上，王戎的人格形象与阮籍表现为惊人的相似。《晋阳秋》载："戎为豫州刺史，遭母忧。性至孝，不拘礼制，饮酒食肉，或观棋奕而容貌毁悴，扶而后起。"（《世说新语·德行》注引）阮籍丧母在前，王戎丧母在后，王戎毁弃礼法的行为，我很怀疑他是模仿阮籍。但是，如果深追二人所奉的价值原则的不同，也可以说他们行为的意义并不一样。在阮籍那里，其内在的理想是儒家，其外在的人格形象是道家的，"至孝"与"毁礼"构成尖锐的冲突，即"理想人格"与"外在人格"、心灵与行为的冲突。
这种冲突，是儒道两种不同思想或价值观念矛盾的体现。而对于王戎来说，由于他是主张自然与名教是统一的，那么，他的"不拘礼制"的行为，未尝不可以解释为其内心信奉儒家礼法的；而他的"容貌毁悴"的"至孝"行为，又未尝不可以理解为心宅自然的。与阮籍不同，王戎外在行为的冲突，体现着儒道综合的思想原则或价值观念。
王戎的"与时舒卷"或"与时浮沉"，当时曾经引起过人们的争论。《晋阳秋》载：戎多殖财贿，常若不足。或谓戎故以此自晦也。戴逵论之曰："王戎晦默于危乱之际，获免忧祸，既明且哲于是在矣。"或曰：大臣用心，岂其然乎？这曰："运有险易，时有昏明，如子之言，则蘧瑗、季扎之徒，皆负责矣。自古而观，岂一王戎也哉！"--《世说新语·俭啬》注引"或谓"和戴逵之论代表了时人的一种看法，"或曰"则代表了另一种不同的看法。照戴逵一派的看法，王戎的"与时舒卷"或"与时浮沉"，是他处于危乱之世而旨在兔祸全身的一种韬晦策略。这种见解是有一定道理的。不仅王戎如此，而且在竹林七贤中采取韬晦之计的乃一种普遍现象，但大都没有王戎表现得那样极端与典型。这里要强调两点：第一，王戎的"自晦"，照戴逵所说，这是一种不得已的办法。那么，王戎的内心世界自然也会发生某种程度的倾斜，但他所感受到的仅是环境对个体的一重压迫，而决不会像阮籍那样，引起"理想人格"与"外在人格"的另一重压迫，其原则就在于他奉行的是自然与名教相统一的价值原则。这一点也适用于向秀。其次，阮籍主要是个文士而兼作官僚。他"仕不事事"，这当然是对社会不负责的一种消极行为，但是，他一生未居要职，他的社会身份主要是"士"而不是"官"。对于"士"或知识分子来说，他对于社会 的作用不是体现在事功方面，而主要体现在文化方面。阮籍的玄学理论代表了玄学发展的一个阶段，反映着时代精神的需要，他的旷达狂放的生活态度与行为又曲折地揭示了现实的不合理性。就此而言，阮籍的历史作用在主要方面是积极的。
王戎"晦默"的生活态度与行为，当然也是对社会不合理性的揭露。但是，与阮籍不同，王戎的社会身份主要是"官"而不是"士"。他一生官居要职显职，按照道理讲，应该对社会历史负责，但却为保全自己而"与时舒卷"或"与时浮沉"，一昧韬晦，不能匡世扶时。晋室大乱，造成中国历史上几百年的分裂局面，给社会和人民造成巨大的灾难，这当然有其客观的历史原因，但与王戎一类人的生活态度与行为也不无关系。从社会历史的层面而言，王戎的作用主要是消极的。在一定意义上说，王戎的人格形象反映着门阀贵族地主的腐朽性。时人批评他"大臣用心，岂其然乎"，这不是没有道理的。
总之，向秀和王戎都以综合儒道关系或调和自然与名教关系为思想宗旨。在人格问题上，向秀之"容迹"，王戎之"与时舒卷"或"与时浮沉"，都是基于这一同样的价值标准，因此，可以把二人划归为同一类型的人格。
这类人格的形象特征，随着社会环境的变化而变化，似乎毫无是非原则，给人一种圆滑的感受，因此，可以称之为亦道亦儒的"混世型"人格，这与阮籍"精神逍遥型"的双重人格有原则的区别。