第六章 竞争的自由主义（1/2）
作者：伯林-英-约翰.格雷
约瑟夫·迈斯特尔曾经说过，当卢梭追问为何生而自由的人们却到处都生活在锁链之中时，这仿佛在追问为何生而食肉的绵羊却到处咀嚼青草一样。极为相似的是，俄国激进分子亚里山大·赫尔岑（ALxander
Herzen）也认为，我们通过动物的形态，根据它们结合在一起的最为常见的特点和习惯为动物分类。因此，鱼类规定性的特质之一是它们喜欢生活在水中，所以，尽管存在飞鱼，我们不会说一般鱼的天性或本质——它们被创造的“真正”目的——是飞翔，因为大多数鱼做不到这一点，也没有表现出朝这个方向发展的最小倾向。然而，至于人类，而且只有人类，我们说人类的天性是寻求自由，尽管在人类漫长的生活过程中很少有人事实上得到了自由，相反，倒是许多人似乎满足于被别人统治，只是希望让那些为他们提供充足食物、住房、生活规则的人好好地统治他们，而不是努力求得自治。赫尔岑问道，为何人们把极少数人为了自身的缘故而追求、而且实际上很少有人追求到的东西，即自由，规定为人的本性呢？这种怀疑论的思考是这位整个一生都充满了追求自由的激情——追求他自己国家和其他国家的人们的个人自由和政治自由——的人提出来的，为此，他牺牲了自己的社会职业及个人幸福。
伊塞亚·伯林《关于自由的四篇论文》
我们不可能拥有一切我们所必要的东西，这句话不是一个偶然的真理……或许．有选择目标的自由，但不要求它们永恒的有效性，加上与此相关的价值多元论，这个理想只是我们日渐衰落的资本主义文明的后期的成果：在远古时代和原始社会人们就没有认识到这一点，而后人只是带着好奇心、甚至同情心来看待它，但对它的理解却微乎其微。情况可能是如此，但是，在我看来，这里似乎并没有怀疑论的结论……确实，渴望我们的价值在客观的天国里有某种永恒和安全的保障，这或许只是我们童年时期和原始时代对绝对价值的确定性的一种愿望。我们这个时代一位令人钦佩的作家说过，“意识到我们信念的相对有效性而又坚定地守护着它们，这就是把文明人和野蛮人区分开来的东西。”要求超越这种相对有效性或许是一种深刻的、不可治愈的形而上学需要，但是，按照超越相对有效的确定性来决定一个人的实践却是道德和政治上不成熟的同样深刻、但更加危险的一个症状。
伊塞亚·伯林《关于自由的四篇论文》
伯林价值多元论的主要论点，就是认为对于对抗性的善和恶以及不同生活方式来说，它们之间是不可通约的、或者说是理性所无法比较的，在他把选择（作为人类自我创造性的具体体现形式）看作是具有优先权的思想中这个论点发挥着重要作用。通过自己的选择我们使自己成为我们现在这样的人——即使在不是我们创造的环境之中，这一点也是真的。我们能够做到这一点，因为我们跟我们熟悉的其他物种的动物成员们的本性不同，我们的本性是不固定的、未完成的；我们的本性是内在的不完整的，极易被我们在生活中作出的选择所改变，在我们的生活中我们难以避免地会遇到一些不可通约的善和恶而我们又必须在其中做出选择。如果我们的本性中就带有不确定的因素，以至没有任何生活方式或者任何生活方式扩展出来的分支、没有一种善或优点的等级秩序是这种不确定的本性的真正表现，那么只要我们信奉我们熟知的或想象的生活方式中的某一种生活方式，这种暂时的无根的信念就可能遮蔽这种不确定性。在我们所处的现实世界中，存在许多种很好的生活方式，它们具有的善是不能用任何一种普遍标准来衡量的，而这些生活方式中每一种内部都有一些不可通约的善和恶。伯林认为，通过选择活动而实现的自我创造正是由我们本性中的这种不确定性强加于我们身上的，因此可以说，没有一种生活方式对我们是最好的。而且，我们生活中不可避免地会遇到的这些不可通约的又是敌对的各种各样的价值也将不确定性呈现在我们面前。
正是选择活动对于自我创造的重要性和自我创造对于像我们这样的动物的必要性才奠定了伯林思想中自由主义的基础。但是，从选择到自由、从多元论到自由主义，这样的推论是成功的吗？在我们理解和评价伯林著作的这个阶段，更加系统、明确、详尽地重温一下他思想中的多元论和自由主义的联系也许是有益的。对于这种联系，在伯林的著作中似乎存在三种主要的论据。首先，伯林论证了否定的自由的价值，它是由于在不可通约的价值间做出的基本选择而体现了人类自我创造的本质。这种选择之所以有价值，不仅仅是或者说主要不是因为它作为理性自主性的一个方面，而是因为它作为人形成自身的一种条件，即是说，在现在和人类历史上人们所发现的自身各种特征中，包括自主性的理性没有考虑到的大部分特征，是选择使某种特征得到了实现，使选择者成为独特的个人。在伯林看来，否定的自由所以有价值，或许在政治的善中具有最显著的价值，是因为它在理性无法比较的善和恶之间作出了选择，从而促进了人的自我创造能力。这里，价值多元论支持自由主义，而正是通过受否定的自由所保护的这种选择，我们才能在不可通约的价值中确定我们的生活方式。
这个论据还有否定的一面，这可以用另一种方式，即伯林论证从多元论到自由主义的第二种论据的方式来表述。因为，如果存在着不可通约的善（和恶）的话，那么无论哪个政治权力机构也不能拥有充足的理由把某些它所认为的善强加在它的任何公民头上。确实，就不同人们的生活都体现着不可通约的善——这些善本质上是不能结合在任何一个人的生活中的——来说，政治权力机构将会有充分的理由制止任何把一种生活方式施加在其臣民头上的企图。如史蒂文·卢卡斯（Steven
Lukes）评论这个论断时所指出的那样，一旦接受了没有任何“唯一的解决方法能合理地让所有人都服从”这个观念，就只能得出结论说“国家把任何一种解决办法强加在其公民身上的做法（不仅仅从他们的立场出发）都是不合理的”。如果多元论是正确的，那么国家有充足的理由制止独裁主义对人民生活的干预，这个观点也为伯纳德·威廉姆斯（Bernard
Williams）所赞同，他认为“如果存在很多而且是相互竞争的价值，那么社会倾向于某一种价值的程度越大，它就越可能忽略或压制其他真正的价值。在某种意义上说，更多就意味着更好。”这些论据的核心在于承认，如果激进的价值多元论者关于善和恶是理性无法比较的这个论点是正确的，那么国家永远不会有充分合理的根据把任何一套价值强加给人民（除非是为保障某种有价值的生活的可能性）。因为强迫人接受任何这种价值秩序将会导致压制另外一些真正的价值，或者使另一些真正的价值不能完全实现，所以国家有充分的根据不执行独裁主义政策或者诸如此类的非自由政策。
关于多元论和自由主义的必然联系的第三个论据是从第二个论据中得出来的，这就是认为独裁主义为了否认自由，就必须反对价值多元论的真理。伯纳德·威廉姆斯对此作了很好的论述，他说“认为存在竞争的价值这种价值多元论的意识，作为构成一种绝对的根本真理的知识，本身就是一种善，……这里，伯林……看到了知识中的价值而且真正理解了这些价值，并把它看作是自由社会的一种论据，这种自由社会的观念表明，他比其他任何人都更真正理解价值多元论的本质。”这里，这种论据再次显示出了它的双重意义：独裁主义社会制度或非自由的社会必定否认它们压制或不赞同的价值是真正的价值；而自由社会则是接受或赞同价值多无论的真理的社会。
在伯林思想中，多元论的主要论题支持着自由主义；但这是一种独特的具有高度独创性的自由主义。伯林的自由主义——如果我没说错的话，在我们这个时代或许在任何时代它都可称为是经过了最深刻的思考、得到最有力辨护的自由主义——在许多重要的方面都与战后一直占据统治地位的政治哲学、实际上也是从J．S．穆勒以来的政治哲学根本相背离。它的竞争的特点、它对于敌对性的且是不可约减的多样化的善的认可，其中包括否定的自由和肯定的自由的观点，这些把伯林的自由主义与所有那些投身于“正义理论”或“基本权利”的最近的自由主义区分了开来。这些自由主义遭到伯林深刻的洞察力的破坏，伯林认为，任何一种类型的自由不仅仅是许多不可通约的价值的一种，而且不同的自由，无论是否定的或是肯定的自由，其本身都是具有竞争性的不可结合的，它们有时还是不可通约的；人们必须在这种对立的竞争的自由之间作出选择，而又不能借助于任何一种超然的标准或理论。
在我们时代占据主导地位的自由主义，无论它们是霍布士或洛克的自由主义的变体还是康德或穆勒的自由主题的翻版，它们的核心都是理性选择的概念，而这种概念正是伯林的价值多元论要着力推翻的。如果我没说错的话，到目前为止，伯林的自由主义是业已出现的自由主义中最有力量、最能讲得通的自由主义，因为它承认理性选择的局限，肯定基本选择的现实。所有正统的自由主义都是道德和政治理性主义的变体，在它们看来，之所以出现理性无法决定的困境是由于我们的知识、理解或推理的不完备，但我们知识等等的不完备性原则上是可以改进的，所以这些困境总是可以克服的；而伯林的自由主义则根据我们的道德和政治生活经验，认为这种困境与我们的理性或知识不完备性无关，此时只能诉诸于基本选择。我相信，伯林的自由主义是我们所拥有的自由主义中最强有力的自由主义理论，如果我是正确的，那么自由主义是否必须由价值多元论来支持，这种价值多元论是否是更为深刻的真理，是一种削弱了作为一种政治理想、带有普遍的理性要求的自由主义的一种真理，这样的问题就绝不是一个小问题。这个问题的实质就是，自由主义的生活方式是否对于所有的人都是最好的最理想的生活方式，还是说它只是被看作是许多生活方式中的一种，而且是在人类本性或整个人类的历史中都缺乏根基的一种生活方式。或者用一种最尖锐的形式来表述，这个问题就是，在一般意义上或者在一个大范围的历史条件下，多元论和自由主义在它们对实践的隐含意义上是否可能不相互冲突，不相互对抗。
具有自由主义和平等主义倾向的传统自由主义者认为价值多元论和自由主义并非是相互对峙彼此冲突的。在他们看来，价值不可通约性的多元论论题是一个价值学的论题，是价值理论或善的理论的论题，它对于正义原则没有什么影响。这个论点后来得到古典自由主义者’的进一步阐述，康德派的自由主义者诸如约翰·罗尔斯也表述过这样的思想。这些自由主义思想家认为，价值间的不可通约性——元论把价值看作是特殊的善还是看作全部善的概念——实际上与自由主义原则是同质的，也支持自由主义原则，因为它们有助于证明正义和公正这些自由主义概念既不是任何具体善的概念的体现，也不是它的前提。从这种标准的自由主义观点出发，正义或自由的原则不是用来交换其他商品的实际商品，而是规范的原则，是公平交换的原则，根据它所确立的条件人们才能追求相互竞争的善以及善的概念。自由主义的正义原则和自由原则是道义的原则，它们规定了追求善的具体条件；它们跟善本身处于不同层次。按照这种观点，如果价值多元论是正确的，即，如果存在着不可通约的价值，那么像公正这样的规定性原则就是很必要而且是很适合的。因为，如果价值不可通约性的命题是正确的话，那么像古典功利主义、完美主义及其相关学说的那种最大价值或最佳状态的概念就不适用了。按照这种标准的自由主义观点，自由的原则即是公正的原则，那么在自由主义和价值多元论之间不仅不存在紧张关系，而且多元论实际上是与自由主义一致的。
尽管这种自由主义论点具有说服力，而且值得认真考虑，但它并没有展现出伯林价值多元论（以及使拉兹的自由主义充满活力的价值多元论的变体）的全部力量。确实，这个论点是以那些传统自由主义的真理为前提的，而伯林的价值多元论则对这些自由主义真理观提出挑战，他认为自由在于体现了敌对的和不可通约的价值的主张——假如它是正确的话——破坏着这种自由主义真理观。上述的那种推理的主要缺陷在于它预先假定自由或正义的原则可以不受价值不可通约性的影响。在伯林看来，因为存在着相互冲突的自由，对抗的平等以及不可和谐共存的正义要求，所以，如果伯林所说的是正确的，那么认为自由原则不受价值不可通约性的影响就只是一种幻觉。进一步说，在自由的政治伦理中这些相互竞争对抗的因素都表现着某种价值，而这些价值有时候就是理性无法比较的。如伯林明确主张也是经验所证明的那样，如果否定的自由没有形成一种和谐的体系，而经常是彼此不能和谐共存，那么我们只有通过为对抗的自由赋予重要性或价值才能解决此类冲突。然而，有时候，我们没有一般通用的标准据此来为对抗性的自由赋予价值；这些相互对抗的自由其价值将是不可度量的不可通约的。
如果人们站在明显背道而驰的好生活概念的立场上来考察这些竞争性的自由，或者说这些竞争的自由体现着不同的文化传统，也会出现上述的这种情况。把在实践中所要求的各种自由想象为是彼此和谐的，一看就知道这是一种异想天开的臆测。承认不同的自由会发生冲突但假定在出现这种冲突时人们能够诉诸于某种原则（这种原则规定了在各种自由间进行交易的一套独特的规范）来解决这些冲突，这等于是假定存在着一种完全是描述性的政治道德。这种假定以可能存在一种以公正为基础的自由主义（这种自由主义一点都不依赖有争议的善的概念，也不包含那些涉及到不可通约的价值判断的应用）而且它们还得假定公正的原则可以与各种善的冲突隔离开来。但是，这些假定都是非常令人难以置信的。
伯林和拉兹都否认把公正原则与善隔离开来的观点。在伯林和拉兹看来，公正原则只有通过它们对于人类利益作出的贡献才能获得确定性，而人类利益的内容本身是错综复杂、变幻多端的，还可能包含理性无法仲裁的冲突。把自由主义原则当作是规定性原则，其内容和应用可以跟价值的深层冲突隔离开来，这种标准的自由主义观点隐瞒或忽略了一个事实，即，这些原则规定的自由和平等是从它们对人类繁荣所作出的贡献中获得自己的内容和重要性的，而人类繁荣的各种形式之间就会产生冲突。以一定的性自由为例，如果男女双方的性要求出现了冲突，或这种性自由与别的自由产生了冲突，譬如说未成年人性倾向开放的性自由与其他人的交往自由的活动发生了冲突，与学校或类似机构的做法发生了冲突，要是不诉诸于各种各样的自由对于人类幸福的影响，就无法解决这些冲突；而对于这种影响的任何评价注定会引起对人类利益相对重要性的判断，这又涉及到难以处理的有争议的关于好生活的概念，涉及到人们都认可的那些概念的不可通约性的问题。传统自由主义观点忽略了这种重要的事实，即，价值多元论对于康德建立一种纯粹公平的哲学计划是一个致命的打击。价值多元论对于洛克的基本权利理论以及这样的理论必定依赖的自然法观点也同样是致命的。当然，对于伯林而言，价值多元论不局限于善的概念。它一直通向正义和公平的原则。
如果伯林的价值多元论适用于公平的原则以及善的概念的话，那么反对他的人认为他是相对主义者的指责难道不是很有力的指责吗？桑德尔对这种潜在的但是很严重的反对意见做了很好的论述。在本章开头引用的《关于自由的四篇论文》那段引文中，伯林提到“我们这个时代的一位令人钦佩的作家”——这位作家就是约瑟夫·熊彼特（Joseph
Schumpeter）——他这样写道，“认识到一种信念的相对有效性，然而却坚定地守护着它们，这一点就把文明人和野蛮人区分开来了，”桑德尔问道，“假如一种信念只是相对来说是有效的，那么为何还要坚定地守护它们呢？在像伯林所假定的那样的悲剧性的道德领域里，自由的理想比竞争的理想更少隶属于最终价值的不可通约性吗？如果是这样的话，那么自由的优先地位能存在于什么之中呢？如果自由在道德上没有优先地位，如果它只是许多种价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说什么呢？”桑德尔认为，伯林“十分危险地陷入了相对主义的困境之中”。
桑德尔的反对意见事实上包括了两个方面。第一方面是比较熟悉的，即认为伯林是个相对主义者，列奥·施特劳斯（Leo
Strauss）早期用比较温和也比较任意的方式提到过这一点。他只是教条主义地断言伦理学中的客观多元论——伯林一直为这种客观多元论进行辩护——是不可能的。迈克尔·沃尔热（Michael
Walzer）对此已作了很好的答复，他说这种客观多元论“作为人类自由和创造性的必要结果是可以容忍的，甚至是值得颂扬的。但是，这种对它的颂扬并不会导致相对主义，原因有二，其一，因为对多元世界的发现是一个真正的发现；事实上有许多视角和方法，它们都是自我有效的但又不可融合；其二，因为产生这些视角和方法的自由都真正是有价值的。”施特劳斯的那种熟悉的批评不能阻止我们。这种批评根本不同于那种真正严肃的反对意见，即认为在伯林的思想中没有任何东西能使自由主义具有优先权。当然，有许多既不是自由主义者也并非相对主义者的思想家——亚里土多德以来的大多数古典的道德哲学家和政治哲学家显然就属于这一类。确实，如果伯林是相对主义者的话，自由主义就不会有特别的权威性；但是，这个意见并不重要，也无意思。桑德尔的第二方面的反对意见才是具有实质性的反对意见，他认为，在伯林的多元论中没有什么东西能够表明选择的自由为何不应该是许多价值中的一种价值，而是值得优先考虑的价值。为了回应这种批评意见，我们需要做的不仅仅是表明伯林不是相对主义者；我们还需要表明伯林所辩护的这种价值多元论是怎样与选择的自由的首要地位相协调、甚至是支持选择的自由的优先地位的。根据伯林的观点，也是另外一些人的观点，这一点是自由主义的基本规定。问题是我们能够给出这种证明吗？
关于多元论与自由主义的关系，伯林本人的陈述也不是完全相同的。他曾经讲过这两个学说“不是相同的或者交叉的”，并且“它们在逻辑上也不相关联”。同时，他又说道，“多元论包含……最小程度的信仰自由……”在他与伯纳德·威廉姆斯最近合写的一篇文章中，伯林试图反对这么一种观点，即认为多元论的真理削弱了自由主义合理性的论据，并把自由的生活方式仅仅看作是多种生活方式中的一种选择。按照我的解释策略，假定多元论包含了自由主义与假定多元论和自由主义是截然不同的各自独立的学说，都可以从伯林的著作中找到文本的支持。同样地，按照这个假定，我认为，一方面，根据人作为能进行选择的一种动物的本性自由主义有权利向理智提出一种普遍要求，在伯林的著作中可以找到这个命题；另一方面，自由主义作为一种道德和政治信念它又无权向理智提出任何普遍要求，同样可以在伯林的著作中看到这种论点。在伯林给出的文本证据不完全明确的情况下，阐释的问题与下面这个带有实质性的问题相比，只具有第二位的重要性，这个实质性的问题就是：价值多元论是支持自由主义呢，还是两者可能相互冲突呢？
我已经注意到，对于价值多元论可能会支持自由的价值和自由的实践，尤其是支持那些与否定的自由和信仰自由相关联的价值和实践，可以有三种论证和论据。至于多元论与自由主义是如何对抗的我们放到后面去考虑。我们现在看相反的论题即多元论和自由主义的冲突不仅是可能的，而且这种冲突实际上是不可避免的，它似乎也有三个论据。我们首先考虑这三个论据中的最后一个，因为它直接针对的是价值多元论与自由主义相联系的论据，这个论据是，独裁主义政体和思想偏狭的社会统治者必定要否认价值多元论的真理性，因为价值多元论的真理所要破坏和推翻的那种西方普救主义的前提，正是独裁主义政体和社会秩序赖以存在的思想基础。确实，价值多元论削弱了那些把马克思主义、功利主义、实证主义、柏拉图主义、基督教义或穆斯林教义作为基础的思想偏狭的社会所坚持的普救主义的理论主张；但在迄今为止的人类历史以及可预见的人类未来社会充满着各种偏狭的文化，这些文化声称它们所体现的价值都是特殊的，而不是普遍的。印度教、神道教或者东正教犹太学说这些教义支持的独裁主义集团就没有提出过价值多元论所要推翻的任何普遍性的理论主张，或者说它们只是要保存地方性的生活方式。这种偏狭社会为了自己的利益而需要的一切理论，都是要证明它们奉行和认同的生活方式是好的有价值的，而如果允许自由选择将会危害或破坏这些生活方式及其价值。如果承认了这种观点，那么为何说自由选择的价值总是胜过被自由选择所破坏的现有生活方式的价值呢？如果价值多元论是正确的话，这怎么会可能呢？对于从价值多元论可以过渡到自由主义的第三个论据，相反的观点认为，那些思想特别偏狭的统治集团可能并没有断言他们所保护的生活方式具有唯一的或普遍的权威性，他们也不否认其他生活方式的价值，譬如说别的非自由的自治论的生活方式的价值，或者自由的生活方式的价值。确实，因为特殊文化戒绝普遍性的推理，与我们正在考虑的论点相反，它们会看起来十分适合于理解和接受价值多元论的真理以及推论，即认为根本不同的生活方式都有自己的价值和正当性。在这一方面只有信奉普救主义的集团才会遇到困难。
认为从多元论可以过渡到自由主义的第二个论据的命运也并不太好。第二个论据确实是另辟蹊径，它论证说，自由主义社会要是建立在多元论的基础之上，那么它比一些非自由社会包含更多真正的价值。但是，能否由此得出结论说，如果人类社会不仅包含自由社会，而且还包含那些对否则就会毁灭的好的生活方式起庇护作用的偏狭统治集团，人类社会就会在价值上更加富有呢？认为只有自由主义的生活方式才是有价值的，或者说它们总是比非自由的生活方式更有价值，那就是赋予选择的自由以一种先走的价值，但这却是无法辩护和难以置信的，尤其是在假定存在价值多元论真理的情况下。这就是说，当保持或扩大有价值的生活形式的多样性与否定的自由发生冲突的时候，往往总是放弃前者。但是，如果多样性与自由发生了冲突，而且这种多样性是表现了人类真正需要的生活方式的多样性，是体现了人类繁荣的真正多样性的话，那么尤其是对于价值多元论者来说，为何自由总是胜过多样性呢？认为只能是自由胜过多样性，就等于是说，如果任何一种生活方式不能经受住其成员进行自由选择的压力的话，这种生活方式就不值得再存在下去。然而，这恰恰就是伯林价值多元论所要排斥的纯粹的权利哲学。
在这一点上，对于从多元论可以过渡到自由主义的论证可能又要再回到其推理的第一个链条上去，即，如果价值确实是不可通约的，那么就永远不会有充足的理由来证明把任何一种价值等级秩序强加在任何人身上是正当的。在这三个论据中，这一个或许是最简单，但也许最有潜在力量，因为它直接的目标是从价值多元论中得出选择的优先地位。不幸的是，这也失败了。因为对于一个特别偏狭的统治集团来说，当它把某种特殊的不可通约的价值等级秩序强加在其臣民身上时，它没有必要声称这个等级秩序是唯一合理的，也没有必要声称它比现今世界上看到的任何等级秩序都要高级。它只需声称这是一种体现了某种有价值的生活方式且是为它所必需的价值等级秩序，如果允许自由选择，那么这种等级秩序以及它所支持的生活方式将会受危害。换言之，这种特殊统治集团，把某一种特殊的不可通约的价值等级秩序强加给它的臣民时，将不会为这种等级秩序而要求什么特殊的理由。要是它提出某些合理的根据，这也不是为了解释它强加给人民的不可通约的价值等级秩序，而是为了解释它保护这一等级秩序作为一种好生活方式的基本因素的行为。当然，自由的社会往往也会这么做，而且也不是毫无道理的，比如说，在它们寻求合理解释一夫多妻的婚姻不应得到法律的认可时，就不是通过宣称一夫一妻的婚姻有特殊的价值，而是根据一夫一妻的婚姻在一种值得继续的生活方式中发挥的作用。如果这样一种论据应用在自由社会中是有力量的，为什么它不能有力地应用在非自由的全部生活方式方面呢？一个价值多元论者又怎样可能抵制这个论据的力量呢？
问题的答案并非是说非自由生活方式可以在自由社会中作为飞地而存在，因为，尽管在某种程度上这一点是对的，但这样的飞地并不是产生它们的全部生活方式，并且缺乏其祖辈文化中的许多美德。认为它能与自由社会共同存在这种看法忽略了一个明显的事实，即自由社会倾向于把非自由生活形式驱逐出去，孤立、排斥、蔑视它们。这种看法也忽略过了一个众所周知的真理，即，即使前自由社会的美德徘徊在自由社会中，它们也是作为它们自己以前的影子而存在，在展示它们的那些人那里以不完整的形式实现着。这种事实只不过是多元论观点的一种应用：并非所有美德都是可以结合的，至少要使有些美德结合就得使之有所亏损；而且，许多真正的善和美德依赖于具体的社会结构，其中一些结构是非自由的，与自由社会不可结合的。但这无济于回答下述问题，即，如果一个完全不自由的生活方式是有价值的，它为何不应按照自己的条件继续下去，而要接受被自由社会强加给它的某些要求；如果这些不自由的生活方式在其起源上就依赖于非自由的社会结构，它为何不应通过这些结构而使自己继续存在呢。进一步说，它还忽略了这么一种可能，即思想偏狭的统治集团可以合乎逻辑地向它的臣民们证明，它对他们否定的自由的限制是正当的，但它不是用违背价值多元论观点的方式，即认为它所保护的这种不可通约的善是唯一合理的来论证，而只是说它所保护的这种特殊生活方式（即限制人们否定的自由的生活方式）是有价值的。对于从多元论可以过渡到自由主义的论证，在我们上述的这几方面都没有获得成功，原因就在于，有价值的生活方式的范围——当然，说它们是有价值的，这种评价总得有一定道理，而且一个前后一致的价值多元论
Herzen）也认为，我们通过动物的形态，根据它们结合在一起的最为常见的特点和习惯为动物分类。因此，鱼类规定性的特质之一是它们喜欢生活在水中，所以，尽管存在飞鱼，我们不会说一般鱼的天性或本质——它们被创造的“真正”目的——是飞翔，因为大多数鱼做不到这一点，也没有表现出朝这个方向发展的最小倾向。然而，至于人类，而且只有人类，我们说人类的天性是寻求自由，尽管在人类漫长的生活过程中很少有人事实上得到了自由，相反，倒是许多人似乎满足于被别人统治，只是希望让那些为他们提供充足食物、住房、生活规则的人好好地统治他们，而不是努力求得自治。赫尔岑问道，为何人们把极少数人为了自身的缘故而追求、而且实际上很少有人追求到的东西，即自由，规定为人的本性呢？这种怀疑论的思考是这位整个一生都充满了追求自由的激情——追求他自己国家和其他国家的人们的个人自由和政治自由——的人提出来的，为此，他牺牲了自己的社会职业及个人幸福。
伊塞亚·伯林《关于自由的四篇论文》
我们不可能拥有一切我们所必要的东西，这句话不是一个偶然的真理……或许．有选择目标的自由，但不要求它们永恒的有效性，加上与此相关的价值多元论，这个理想只是我们日渐衰落的资本主义文明的后期的成果：在远古时代和原始社会人们就没有认识到这一点，而后人只是带着好奇心、甚至同情心来看待它，但对它的理解却微乎其微。情况可能是如此，但是，在我看来，这里似乎并没有怀疑论的结论……确实，渴望我们的价值在客观的天国里有某种永恒和安全的保障，这或许只是我们童年时期和原始时代对绝对价值的确定性的一种愿望。我们这个时代一位令人钦佩的作家说过，“意识到我们信念的相对有效性而又坚定地守护着它们，这就是把文明人和野蛮人区分开来的东西。”要求超越这种相对有效性或许是一种深刻的、不可治愈的形而上学需要，但是，按照超越相对有效的确定性来决定一个人的实践却是道德和政治上不成熟的同样深刻、但更加危险的一个症状。
伊塞亚·伯林《关于自由的四篇论文》
伯林价值多元论的主要论点，就是认为对于对抗性的善和恶以及不同生活方式来说，它们之间是不可通约的、或者说是理性所无法比较的，在他把选择（作为人类自我创造性的具体体现形式）看作是具有优先权的思想中这个论点发挥着重要作用。通过自己的选择我们使自己成为我们现在这样的人——即使在不是我们创造的环境之中，这一点也是真的。我们能够做到这一点，因为我们跟我们熟悉的其他物种的动物成员们的本性不同，我们的本性是不固定的、未完成的；我们的本性是内在的不完整的，极易被我们在生活中作出的选择所改变，在我们的生活中我们难以避免地会遇到一些不可通约的善和恶而我们又必须在其中做出选择。如果我们的本性中就带有不确定的因素，以至没有任何生活方式或者任何生活方式扩展出来的分支、没有一种善或优点的等级秩序是这种不确定的本性的真正表现，那么只要我们信奉我们熟知的或想象的生活方式中的某一种生活方式，这种暂时的无根的信念就可能遮蔽这种不确定性。在我们所处的现实世界中，存在许多种很好的生活方式，它们具有的善是不能用任何一种普遍标准来衡量的，而这些生活方式中每一种内部都有一些不可通约的善和恶。伯林认为，通过选择活动而实现的自我创造正是由我们本性中的这种不确定性强加于我们身上的，因此可以说，没有一种生活方式对我们是最好的。而且，我们生活中不可避免地会遇到的这些不可通约的又是敌对的各种各样的价值也将不确定性呈现在我们面前。
正是选择活动对于自我创造的重要性和自我创造对于像我们这样的动物的必要性才奠定了伯林思想中自由主义的基础。但是，从选择到自由、从多元论到自由主义，这样的推论是成功的吗？在我们理解和评价伯林著作的这个阶段，更加系统、明确、详尽地重温一下他思想中的多元论和自由主义的联系也许是有益的。对于这种联系，在伯林的著作中似乎存在三种主要的论据。首先，伯林论证了否定的自由的价值，它是由于在不可通约的价值间做出的基本选择而体现了人类自我创造的本质。这种选择之所以有价值，不仅仅是或者说主要不是因为它作为理性自主性的一个方面，而是因为它作为人形成自身的一种条件，即是说，在现在和人类历史上人们所发现的自身各种特征中，包括自主性的理性没有考虑到的大部分特征，是选择使某种特征得到了实现，使选择者成为独特的个人。在伯林看来，否定的自由所以有价值，或许在政治的善中具有最显著的价值，是因为它在理性无法比较的善和恶之间作出了选择，从而促进了人的自我创造能力。这里，价值多元论支持自由主义，而正是通过受否定的自由所保护的这种选择，我们才能在不可通约的价值中确定我们的生活方式。
这个论据还有否定的一面，这可以用另一种方式，即伯林论证从多元论到自由主义的第二种论据的方式来表述。因为，如果存在着不可通约的善（和恶）的话，那么无论哪个政治权力机构也不能拥有充足的理由把某些它所认为的善强加在它的任何公民头上。确实，就不同人们的生活都体现着不可通约的善——这些善本质上是不能结合在任何一个人的生活中的——来说，政治权力机构将会有充分的理由制止任何把一种生活方式施加在其臣民头上的企图。如史蒂文·卢卡斯（Steven
Lukes）评论这个论断时所指出的那样，一旦接受了没有任何“唯一的解决方法能合理地让所有人都服从”这个观念，就只能得出结论说“国家把任何一种解决办法强加在其公民身上的做法（不仅仅从他们的立场出发）都是不合理的”。如果多元论是正确的，那么国家有充足的理由制止独裁主义对人民生活的干预，这个观点也为伯纳德·威廉姆斯（Bernard
Williams）所赞同，他认为“如果存在很多而且是相互竞争的价值，那么社会倾向于某一种价值的程度越大，它就越可能忽略或压制其他真正的价值。在某种意义上说，更多就意味着更好。”这些论据的核心在于承认，如果激进的价值多元论者关于善和恶是理性无法比较的这个论点是正确的，那么国家永远不会有充分合理的根据把任何一套价值强加给人民（除非是为保障某种有价值的生活的可能性）。因为强迫人接受任何这种价值秩序将会导致压制另外一些真正的价值，或者使另一些真正的价值不能完全实现，所以国家有充分的根据不执行独裁主义政策或者诸如此类的非自由政策。
关于多元论和自由主义的必然联系的第三个论据是从第二个论据中得出来的，这就是认为独裁主义为了否认自由，就必须反对价值多元论的真理。伯纳德·威廉姆斯对此作了很好的论述，他说“认为存在竞争的价值这种价值多元论的意识，作为构成一种绝对的根本真理的知识，本身就是一种善，……这里，伯林……看到了知识中的价值而且真正理解了这些价值，并把它看作是自由社会的一种论据，这种自由社会的观念表明，他比其他任何人都更真正理解价值多元论的本质。”这里，这种论据再次显示出了它的双重意义：独裁主义社会制度或非自由的社会必定否认它们压制或不赞同的价值是真正的价值；而自由社会则是接受或赞同价值多无论的真理的社会。
在伯林思想中，多元论的主要论题支持着自由主义；但这是一种独特的具有高度独创性的自由主义。伯林的自由主义——如果我没说错的话，在我们这个时代或许在任何时代它都可称为是经过了最深刻的思考、得到最有力辨护的自由主义——在许多重要的方面都与战后一直占据统治地位的政治哲学、实际上也是从J．S．穆勒以来的政治哲学根本相背离。它的竞争的特点、它对于敌对性的且是不可约减的多样化的善的认可，其中包括否定的自由和肯定的自由的观点，这些把伯林的自由主义与所有那些投身于“正义理论”或“基本权利”的最近的自由主义区分了开来。这些自由主义遭到伯林深刻的洞察力的破坏，伯林认为，任何一种类型的自由不仅仅是许多不可通约的价值的一种，而且不同的自由，无论是否定的或是肯定的自由，其本身都是具有竞争性的不可结合的，它们有时还是不可通约的；人们必须在这种对立的竞争的自由之间作出选择，而又不能借助于任何一种超然的标准或理论。
在我们时代占据主导地位的自由主义，无论它们是霍布士或洛克的自由主义的变体还是康德或穆勒的自由主题的翻版，它们的核心都是理性选择的概念，而这种概念正是伯林的价值多元论要着力推翻的。如果我没说错的话，到目前为止，伯林的自由主义是业已出现的自由主义中最有力量、最能讲得通的自由主义，因为它承认理性选择的局限，肯定基本选择的现实。所有正统的自由主义都是道德和政治理性主义的变体，在它们看来，之所以出现理性无法决定的困境是由于我们的知识、理解或推理的不完备，但我们知识等等的不完备性原则上是可以改进的，所以这些困境总是可以克服的；而伯林的自由主义则根据我们的道德和政治生活经验，认为这种困境与我们的理性或知识不完备性无关，此时只能诉诸于基本选择。我相信，伯林的自由主义是我们所拥有的自由主义中最强有力的自由主义理论，如果我是正确的，那么自由主义是否必须由价值多元论来支持，这种价值多元论是否是更为深刻的真理，是一种削弱了作为一种政治理想、带有普遍的理性要求的自由主义的一种真理，这样的问题就绝不是一个小问题。这个问题的实质就是，自由主义的生活方式是否对于所有的人都是最好的最理想的生活方式，还是说它只是被看作是许多生活方式中的一种，而且是在人类本性或整个人类的历史中都缺乏根基的一种生活方式。或者用一种最尖锐的形式来表述，这个问题就是，在一般意义上或者在一个大范围的历史条件下，多元论和自由主义在它们对实践的隐含意义上是否可能不相互冲突，不相互对抗。
具有自由主义和平等主义倾向的传统自由主义者认为价值多元论和自由主义并非是相互对峙彼此冲突的。在他们看来，价值不可通约性的多元论论题是一个价值学的论题，是价值理论或善的理论的论题，它对于正义原则没有什么影响。这个论点后来得到古典自由主义者’的进一步阐述，康德派的自由主义者诸如约翰·罗尔斯也表述过这样的思想。这些自由主义思想家认为，价值间的不可通约性——元论把价值看作是特殊的善还是看作全部善的概念——实际上与自由主义原则是同质的，也支持自由主义原则，因为它们有助于证明正义和公正这些自由主义概念既不是任何具体善的概念的体现，也不是它的前提。从这种标准的自由主义观点出发，正义或自由的原则不是用来交换其他商品的实际商品，而是规范的原则，是公平交换的原则，根据它所确立的条件人们才能追求相互竞争的善以及善的概念。自由主义的正义原则和自由原则是道义的原则，它们规定了追求善的具体条件；它们跟善本身处于不同层次。按照这种观点，如果价值多元论是正确的，即，如果存在着不可通约的价值，那么像公正这样的规定性原则就是很必要而且是很适合的。因为，如果价值不可通约性的命题是正确的话，那么像古典功利主义、完美主义及其相关学说的那种最大价值或最佳状态的概念就不适用了。按照这种标准的自由主义观点，自由的原则即是公正的原则，那么在自由主义和价值多元论之间不仅不存在紧张关系，而且多元论实际上是与自由主义一致的。
尽管这种自由主义论点具有说服力，而且值得认真考虑，但它并没有展现出伯林价值多元论（以及使拉兹的自由主义充满活力的价值多元论的变体）的全部力量。确实，这个论点是以那些传统自由主义的真理为前提的，而伯林的价值多元论则对这些自由主义真理观提出挑战，他认为自由在于体现了敌对的和不可通约的价值的主张——假如它是正确的话——破坏着这种自由主义真理观。上述的那种推理的主要缺陷在于它预先假定自由或正义的原则可以不受价值不可通约性的影响。在伯林看来，因为存在着相互冲突的自由，对抗的平等以及不可和谐共存的正义要求，所以，如果伯林所说的是正确的，那么认为自由原则不受价值不可通约性的影响就只是一种幻觉。进一步说，在自由的政治伦理中这些相互竞争对抗的因素都表现着某种价值，而这些价值有时候就是理性无法比较的。如伯林明确主张也是经验所证明的那样，如果否定的自由没有形成一种和谐的体系，而经常是彼此不能和谐共存，那么我们只有通过为对抗的自由赋予重要性或价值才能解决此类冲突。然而，有时候，我们没有一般通用的标准据此来为对抗性的自由赋予价值；这些相互对抗的自由其价值将是不可度量的不可通约的。
如果人们站在明显背道而驰的好生活概念的立场上来考察这些竞争性的自由，或者说这些竞争的自由体现着不同的文化传统，也会出现上述的这种情况。把在实践中所要求的各种自由想象为是彼此和谐的，一看就知道这是一种异想天开的臆测。承认不同的自由会发生冲突但假定在出现这种冲突时人们能够诉诸于某种原则（这种原则规定了在各种自由间进行交易的一套独特的规范）来解决这些冲突，这等于是假定存在着一种完全是描述性的政治道德。这种假定以可能存在一种以公正为基础的自由主义（这种自由主义一点都不依赖有争议的善的概念，也不包含那些涉及到不可通约的价值判断的应用）而且它们还得假定公正的原则可以与各种善的冲突隔离开来。但是，这些假定都是非常令人难以置信的。
伯林和拉兹都否认把公正原则与善隔离开来的观点。在伯林和拉兹看来，公正原则只有通过它们对于人类利益作出的贡献才能获得确定性，而人类利益的内容本身是错综复杂、变幻多端的，还可能包含理性无法仲裁的冲突。把自由主义原则当作是规定性原则，其内容和应用可以跟价值的深层冲突隔离开来，这种标准的自由主义观点隐瞒或忽略了一个事实，即，这些原则规定的自由和平等是从它们对人类繁荣所作出的贡献中获得自己的内容和重要性的，而人类繁荣的各种形式之间就会产生冲突。以一定的性自由为例，如果男女双方的性要求出现了冲突，或这种性自由与别的自由产生了冲突，譬如说未成年人性倾向开放的性自由与其他人的交往自由的活动发生了冲突，与学校或类似机构的做法发生了冲突，要是不诉诸于各种各样的自由对于人类幸福的影响，就无法解决这些冲突；而对于这种影响的任何评价注定会引起对人类利益相对重要性的判断，这又涉及到难以处理的有争议的关于好生活的概念，涉及到人们都认可的那些概念的不可通约性的问题。传统自由主义观点忽略了这种重要的事实，即，价值多元论对于康德建立一种纯粹公平的哲学计划是一个致命的打击。价值多元论对于洛克的基本权利理论以及这样的理论必定依赖的自然法观点也同样是致命的。当然，对于伯林而言，价值多元论不局限于善的概念。它一直通向正义和公平的原则。
如果伯林的价值多元论适用于公平的原则以及善的概念的话，那么反对他的人认为他是相对主义者的指责难道不是很有力的指责吗？桑德尔对这种潜在的但是很严重的反对意见做了很好的论述。在本章开头引用的《关于自由的四篇论文》那段引文中，伯林提到“我们这个时代的一位令人钦佩的作家”——这位作家就是约瑟夫·熊彼特（Joseph
Schumpeter）——他这样写道，“认识到一种信念的相对有效性，然而却坚定地守护着它们，这一点就把文明人和野蛮人区分开来了，”桑德尔问道，“假如一种信念只是相对来说是有效的，那么为何还要坚定地守护它们呢？在像伯林所假定的那样的悲剧性的道德领域里，自由的理想比竞争的理想更少隶属于最终价值的不可通约性吗？如果是这样的话，那么自由的优先地位能存在于什么之中呢？如果自由在道德上没有优先地位，如果它只是许多种价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说什么呢？”桑德尔认为，伯林“十分危险地陷入了相对主义的困境之中”。
桑德尔的反对意见事实上包括了两个方面。第一方面是比较熟悉的，即认为伯林是个相对主义者，列奥·施特劳斯（Leo
Strauss）早期用比较温和也比较任意的方式提到过这一点。他只是教条主义地断言伦理学中的客观多元论——伯林一直为这种客观多元论进行辩护——是不可能的。迈克尔·沃尔热（Michael
Walzer）对此已作了很好的答复，他说这种客观多元论“作为人类自由和创造性的必要结果是可以容忍的，甚至是值得颂扬的。但是，这种对它的颂扬并不会导致相对主义，原因有二，其一，因为对多元世界的发现是一个真正的发现；事实上有许多视角和方法，它们都是自我有效的但又不可融合；其二，因为产生这些视角和方法的自由都真正是有价值的。”施特劳斯的那种熟悉的批评不能阻止我们。这种批评根本不同于那种真正严肃的反对意见，即认为在伯林的思想中没有任何东西能使自由主义具有优先权。当然，有许多既不是自由主义者也并非相对主义者的思想家——亚里土多德以来的大多数古典的道德哲学家和政治哲学家显然就属于这一类。确实，如果伯林是相对主义者的话，自由主义就不会有特别的权威性；但是，这个意见并不重要，也无意思。桑德尔的第二方面的反对意见才是具有实质性的反对意见，他认为，在伯林的多元论中没有什么东西能够表明选择的自由为何不应该是许多价值中的一种价值，而是值得优先考虑的价值。为了回应这种批评意见，我们需要做的不仅仅是表明伯林不是相对主义者；我们还需要表明伯林所辩护的这种价值多元论是怎样与选择的自由的首要地位相协调、甚至是支持选择的自由的优先地位的。根据伯林的观点，也是另外一些人的观点，这一点是自由主义的基本规定。问题是我们能够给出这种证明吗？
关于多元论与自由主义的关系，伯林本人的陈述也不是完全相同的。他曾经讲过这两个学说“不是相同的或者交叉的”，并且“它们在逻辑上也不相关联”。同时，他又说道，“多元论包含……最小程度的信仰自由……”在他与伯纳德·威廉姆斯最近合写的一篇文章中，伯林试图反对这么一种观点，即认为多元论的真理削弱了自由主义合理性的论据，并把自由的生活方式仅仅看作是多种生活方式中的一种选择。按照我的解释策略，假定多元论包含了自由主义与假定多元论和自由主义是截然不同的各自独立的学说，都可以从伯林的著作中找到文本的支持。同样地，按照这个假定，我认为，一方面，根据人作为能进行选择的一种动物的本性自由主义有权利向理智提出一种普遍要求，在伯林的著作中可以找到这个命题；另一方面，自由主义作为一种道德和政治信念它又无权向理智提出任何普遍要求，同样可以在伯林的著作中看到这种论点。在伯林给出的文本证据不完全明确的情况下，阐释的问题与下面这个带有实质性的问题相比，只具有第二位的重要性，这个实质性的问题就是：价值多元论是支持自由主义呢，还是两者可能相互冲突呢？
我已经注意到，对于价值多元论可能会支持自由的价值和自由的实践，尤其是支持那些与否定的自由和信仰自由相关联的价值和实践，可以有三种论证和论据。至于多元论与自由主义是如何对抗的我们放到后面去考虑。我们现在看相反的论题即多元论和自由主义的冲突不仅是可能的，而且这种冲突实际上是不可避免的，它似乎也有三个论据。我们首先考虑这三个论据中的最后一个，因为它直接针对的是价值多元论与自由主义相联系的论据，这个论据是，独裁主义政体和思想偏狭的社会统治者必定要否认价值多元论的真理性，因为价值多元论的真理所要破坏和推翻的那种西方普救主义的前提，正是独裁主义政体和社会秩序赖以存在的思想基础。确实，价值多元论削弱了那些把马克思主义、功利主义、实证主义、柏拉图主义、基督教义或穆斯林教义作为基础的思想偏狭的社会所坚持的普救主义的理论主张；但在迄今为止的人类历史以及可预见的人类未来社会充满着各种偏狭的文化，这些文化声称它们所体现的价值都是特殊的，而不是普遍的。印度教、神道教或者东正教犹太学说这些教义支持的独裁主义集团就没有提出过价值多元论所要推翻的任何普遍性的理论主张，或者说它们只是要保存地方性的生活方式。这种偏狭社会为了自己的利益而需要的一切理论，都是要证明它们奉行和认同的生活方式是好的有价值的，而如果允许自由选择将会危害或破坏这些生活方式及其价值。如果承认了这种观点，那么为何说自由选择的价值总是胜过被自由选择所破坏的现有生活方式的价值呢？如果价值多元论是正确的话，这怎么会可能呢？对于从价值多元论可以过渡到自由主义的第三个论据，相反的观点认为，那些思想特别偏狭的统治集团可能并没有断言他们所保护的生活方式具有唯一的或普遍的权威性，他们也不否认其他生活方式的价值，譬如说别的非自由的自治论的生活方式的价值，或者自由的生活方式的价值。确实，因为特殊文化戒绝普遍性的推理，与我们正在考虑的论点相反，它们会看起来十分适合于理解和接受价值多元论的真理以及推论，即认为根本不同的生活方式都有自己的价值和正当性。在这一方面只有信奉普救主义的集团才会遇到困难。
认为从多元论可以过渡到自由主义的第二个论据的命运也并不太好。第二个论据确实是另辟蹊径，它论证说，自由主义社会要是建立在多元论的基础之上，那么它比一些非自由社会包含更多真正的价值。但是，能否由此得出结论说，如果人类社会不仅包含自由社会，而且还包含那些对否则就会毁灭的好的生活方式起庇护作用的偏狭统治集团，人类社会就会在价值上更加富有呢？认为只有自由主义的生活方式才是有价值的，或者说它们总是比非自由的生活方式更有价值，那就是赋予选择的自由以一种先走的价值，但这却是无法辩护和难以置信的，尤其是在假定存在价值多元论真理的情况下。这就是说，当保持或扩大有价值的生活形式的多样性与否定的自由发生冲突的时候，往往总是放弃前者。但是，如果多样性与自由发生了冲突，而且这种多样性是表现了人类真正需要的生活方式的多样性，是体现了人类繁荣的真正多样性的话，那么尤其是对于价值多元论者来说，为何自由总是胜过多样性呢？认为只能是自由胜过多样性，就等于是说，如果任何一种生活方式不能经受住其成员进行自由选择的压力的话，这种生活方式就不值得再存在下去。然而，这恰恰就是伯林价值多元论所要排斥的纯粹的权利哲学。
在这一点上，对于从多元论可以过渡到自由主义的论证可能又要再回到其推理的第一个链条上去，即，如果价值确实是不可通约的，那么就永远不会有充足的理由来证明把任何一种价值等级秩序强加在任何人身上是正当的。在这三个论据中，这一个或许是最简单，但也许最有潜在力量，因为它直接的目标是从价值多元论中得出选择的优先地位。不幸的是，这也失败了。因为对于一个特别偏狭的统治集团来说，当它把某种特殊的不可通约的价值等级秩序强加在其臣民身上时，它没有必要声称这个等级秩序是唯一合理的，也没有必要声称它比现今世界上看到的任何等级秩序都要高级。它只需声称这是一种体现了某种有价值的生活方式且是为它所必需的价值等级秩序，如果允许自由选择，那么这种等级秩序以及它所支持的生活方式将会受危害。换言之，这种特殊统治集团，把某一种特殊的不可通约的价值等级秩序强加给它的臣民时，将不会为这种等级秩序而要求什么特殊的理由。要是它提出某些合理的根据，这也不是为了解释它强加给人民的不可通约的价值等级秩序，而是为了解释它保护这一等级秩序作为一种好生活方式的基本因素的行为。当然，自由的社会往往也会这么做，而且也不是毫无道理的，比如说，在它们寻求合理解释一夫多妻的婚姻不应得到法律的认可时，就不是通过宣称一夫一妻的婚姻有特殊的价值，而是根据一夫一妻的婚姻在一种值得继续的生活方式中发挥的作用。如果这样一种论据应用在自由社会中是有力量的，为什么它不能有力地应用在非自由的全部生活方式方面呢？一个价值多元论者又怎样可能抵制这个论据的力量呢？
问题的答案并非是说非自由生活方式可以在自由社会中作为飞地而存在，因为，尽管在某种程度上这一点是对的，但这样的飞地并不是产生它们的全部生活方式，并且缺乏其祖辈文化中的许多美德。认为它能与自由社会共同存在这种看法忽略了一个明显的事实，即自由社会倾向于把非自由生活形式驱逐出去，孤立、排斥、蔑视它们。这种看法也忽略过了一个众所周知的真理，即，即使前自由社会的美德徘徊在自由社会中，它们也是作为它们自己以前的影子而存在，在展示它们的那些人那里以不完整的形式实现着。这种事实只不过是多元论观点的一种应用：并非所有美德都是可以结合的，至少要使有些美德结合就得使之有所亏损；而且，许多真正的善和美德依赖于具体的社会结构，其中一些结构是非自由的，与自由社会不可结合的。但这无济于回答下述问题，即，如果一个完全不自由的生活方式是有价值的，它为何不应按照自己的条件继续下去，而要接受被自由社会强加给它的某些要求；如果这些不自由的生活方式在其起源上就依赖于非自由的社会结构，它为何不应通过这些结构而使自己继续存在呢。进一步说，它还忽略了这么一种可能，即思想偏狭的统治集团可以合乎逻辑地向它的臣民们证明，它对他们否定的自由的限制是正当的，但它不是用违背价值多元论观点的方式，即认为它所保护的这种不可通约的善是唯一合理的来论证，而只是说它所保护的这种特殊生活方式（即限制人们否定的自由的生活方式）是有价值的。对于从多元论可以过渡到自由主义的论证，在我们上述的这几方面都没有获得成功，原因就在于，有价值的生活方式的范围——当然，说它们是有价值的，这种评价总得有一定道理，而且一个前后一致的价值多元论