第五章 浪漫主义与反启蒙运动（1/2）
作者：伯林-英-约翰.格雷
对伏尔泰、狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫、孔多塞来说，只有一种普遍的文明，时而一个国家时而另一个国家代表这种文明最丰富的繁荣景象。而在赫尔德看来，则存在着多样的且不可通约的各种文化。隶属于一个特定的群体，与群体其他成员间用一种相同的语言、历史记忆、习惯、传统和感情结成牢固的、微妙的关系，这是人类的一种最基本的需要，正如对食物、饮水、安全或者生殖的需要一样是很自然的。一个民族只有在了解自己的体制对自身意味着什么的时候，才能理解、同情另一个民族的制度，而世界主义则是抛弃了所有这些最人性、最自然的制度的东西。
伊赛亚·伯林《反启蒙运动》
一些哲学家提出，通过创造一种消除了现存语言中残存的不合理性、易于误解性和随意性的世界性语言，就可以使交流合理化。假如他们的这种计划得到成功的实施，这将是一场灾难，因为正是由于一种语言的这种有个性的历史发展，才使之成为一个能够吸纳、珍藏和包容大量的半意识、半回忆的集体经验的民族语言。人们称为迷信和偏见的东西只是风俗习惯的外壳，通过它们可以显示和证明一个民族漫长生活过程的荣枯盛衰；丢失了它们也就是失去了保护人们的民族性存在、民族性精神、民族性习惯、民族性记忆和忠诚（正是这些东西使人们成为他们现在的这种样子）的盾牌。激进批评家所宣扬的也是他们那种不牢靠的建立世界性语言的计划所依赖的人性概念只是人类幼年期的一种幻想。卢梭曾追问为何生而自由的人们却无处不生活在枷锁之中；迈斯特尔（Maistre）说，人们不妨会问，为何生而食肉的绵羊却在到处吃草。人不是为自由而生的，也不是为和平而生的。
伊赛亚·伯林，《反启蒙运动》
对于一个不赞同或甚至不能容忍浪漫主义过分的反理性主义的人来说，日要他承认浪漫主义者揭示了人类的目标是不可预测的，多种多样的，其中有些还是彼此不可共存的，（他就得承认）这种浪漫主义观点对以下命题给予了一个致命的打击：与所有现象相反，拼板玩具游戏至少在原则上有一个确定的解决方法，人们依靠理性的力量总能找到这个确定的解决办法；对于一些价值和与之相反的价值，比如个人自由和社会平等、本能的表现和有组织的社会支配的效率、完美的知识和完美的幸福、个人生活的要求和政党、阶级、国家、公众利益的要求等等，合理的组织总可以使它们得到完美的统一。如果完全人性化的一些目标同时也是最终的目标是彼此不可和谐共存的，那么黄金时代——一个综合了人类生活中所有重要问题的所有正确解决方法的完美社会——的观念在原则上就是自相矛盾的。浪漫主义提出的这种观点服务于它的核心理论，即道德由意志所塑造，人类的这些目标都是创造出来的，而不是被发现的。
伊塞亚·伯林《浪馒意志的神话》
反启蒙运动与启蒙运动本身是同时代的现象。确实，关于启蒙运动何时开始作为一种思想运动，就像法国的启蒙运动和德国以及苏格兰的启蒙运动之间是否存在着重要的差别一样，是一个严肃的问题。由于法国是启蒙运动的中心而且具有示范的作用，所以，尽管把笛卡尔称作是启蒙运动的思想家有点不太合适，但正是在他身上，启蒙运动最基本的特点已经表现出来了，这就是要清除掉人们头脑中所有不合理的、使人怀疑的或者无根据的东西，把人类的思想和实践重新建立在理性的基础上。相应地，启蒙运动理性主义最初的和影响最大的批评家帕斯卡尔（Pascal）和维科也都把笛卡尔看作是他们的主要对手。维科把笛卡儿的普遍怀疑的方法和清楚明白的观念作为他的新科学的主要批判对象，帕斯卡尔也同样抓住了笛卡儿机械论的思想倾向与强调思想的机敏灵活性之间的矛盾。当然，在启蒙运动被当作是一种思想运动之前，就存在着不可知论者、极端怀疑论者———古代希腊怀疑论者皮很后来的门徒——譬如说，蒙田、沙朗（Charron）、拉摩斯·威尔（La
Mothe ie Vaver）、培尔（Bavle），他们探寻（而且在相当程度上发现了）人类理性的缺陷，一如古代不可知论思想家塞克特都·恩披里柯（Sextus
Empiricus）和皮浪本人所做的那样，尽管与后来的思想家有一些不同。根据蒙田等人的观点，服从于基督教信仰是理性的耻辱。法国的这些极端怀疑论者是启蒙运动批评家的先驱，因为他们超前于启蒙运动。在维科和帕斯卡尔那里，我们看到了对于笛卡尔及其思想体系和哲学方法的敌对性表述和宣战，而当时笛卡尔的哲学方法对于所有哲学家已经产生了深刻且充满活力的影响，甚至那些持经验主义而反对它的人亦是如此。由于约瑟夫·德·迈斯特尔（1753年出生于法国萨伏伊）的展露头角，法国才出现了对于启蒙运动的激进反应，对此，伯林所告诉我们的比卢梭的叙述都更为深刻透彻。因为卢梭保持着启蒙运动关于自然的人、人的善性以及社会契约论的观点，而麦斯特尔对此却持否定态度。卢梭也认为人类的目标最终是和谐的，正是这种信念使他相信或者可以想象过去曾经存在过一种人类社会形式，在这种社会中，所有人的真正需要都可以得到满足，即便历史的记载是远离这个理想而不是朝向这个理想迈进的。启蒙运动最强大、最富有挑战性的批评家——他们不是法国人而是德国人——所努力要摧毁的正是这种信念。伯林把赫尔德、费希特、或许首先是J．G．哈曼这些人看作是反启蒙运动的主要代表和现代非理性主义的精神之父。这种非理性主义把曾经是启蒙运动之核心的思想连根拔起，而且把浪漫主义的中心内容——激进的意志观念融入到我们的文明之中。
如果伯林承认启蒙运动最伟大的批评家是德国人而不是法国人，这并不是说他小视迈斯特尔。相反地，他认为迈斯特尔对启蒙运动人文主义和理性主义进行了最巧妙、最冷酷无情的批评。对伯林来说，迈斯特尔是一个思想家，他把语言特征看为是无意识历史记忆的体现，他对语言的洞察力使埃德蒙·伯克（Edmund
Burke）对语言的观察看起来相当浮浅，而且带有辉格党的特点。迈斯特尔认为人这种动物具有不讲和平的残暴以及其自我残杀的能力和倾向，与此相比，霍布斯描述的那种人反而倒是驯服温和的了。（这里值得注意的是，尽管霍布斯主张现实主义，但是用伯林的话来说，他是一个一元论者和理性主义者——而且是一位头脑十分简单的一元论者和理性主义者）。当迈斯特尔说他已经认识了法国人和英国人、意大利人和西班牙人，但从来没有认识人时，他是在简洁地表述他反对启蒙运动抽象普遍的人的概念，他这种思想后来得到赫尔德的发展。他把理智和分析描述为具有腐蚀性和破坏性的东西，它们削弱或毁灭了人们对传统的联系和忠诚，也是对不可替代的风俗与情感的瓦解剂，这时候，他或许比后来的作家更好地阐明了启蒙运动的信念——人类社会只能建立在理性的基础上——的荒谬性。如果说明智就意味着质疑，那么质疑就永远没有尽头，直到导致产生它的文明的崩溃。
迈斯特尔在批评启蒙运动的自然主义时，他没有把自然描述成哲学中的仁慈的贵妇人，而是描述为具有破坏性、残酷无情、掠夺成性的恶人。而只有在萨德（de
Sade）偏执的、长期被人忽略的的著作中，启蒙运动的自然主义才是卓绝的、具有强烈的反响的东西。而且，在相关的批评中，他所描述的野蛮人类不是如《百科全书》中富有想像力的旅行者描绘的那些热情好客的原始人，而是“残忍、邪恶、具有兽性的人”，这时候，他破坏了启蒙运动的一个神话，即文明的**是反自然的结果，相反他认为**是自然人类野蛮状态的另外一种表现，他在尚未开化的人类那里也发现了**。迈斯特尔与陀思妥耶夫斯基有许多共同之处，两人都把人类描述为一种可怜的生物，充满了绝望和难以矫正的矛盾：
他（人类）不知道自己需要什么；他想要的却是他不需要的；他木想要的却是他所需要的；他在自己身上看到的不是他自己，却是比他自身还强壮的东西。聪明的人反抗着，大声叫道：“谁来救我？”愚蠢的人则安之若素，把他的软弱叫做幸福。
迈斯特尔把人描述为“畸形怪异的半人半马怪物”，这与陀思妥耶夫斯基描述的宗教法庭庭长的共同之处比它与奥古斯丁（Augustine）与波舒哀（Bossuet）或贝纳德（Bonald）的共同之处要多得多，因为他像陀思妥耶夫斯基而不像那些保守的传统主义者，在他相信文明秩序容易遭到毁坏这一点上，他的这种非理性主义信念达到了我们时代的深度和深刻性。尽管他有畏缩的一面，加上在我们看来与他的思想很不相关的教皇至上主义（他认为教堂应该拥有政治和精神的权威），但比起较为温和的柏克、或者他的大部分——如果不是全部的话——启蒙运动的敌人来，他显得就是纯粹得多的现代主义者了。事实上，正如伯林对于迈斯特尔下的结论：
对于他的同时代人，或许对他本人而言，他似乎是正平静地注视着古典和封建的过去，然而他所看到的东西却更加清晰地证明了属于凝固着血的未来。”
然而，伯林还是认为，浪漫主义和反启蒙运动的主要思想家是那些德国人，其中最富有启发性的是J．G.哈曼。这位思想家跟维科一样的深刻，也同样被其同代人所忽略，然而在他的门徒之中有一个人却成为现代非理性主义之父，这就是克尔凯郭尔。哈曼是德国神秘的反思传统的继承人，信仰这种传统的还有杰克伯·包赫姆（Jacob
Boehme）、梅斯特·艾科哈特（Meister Eckhart）、安哥拉思·西勒辛思（Angelus
Silesius）和许多其他的人。这些虔诚和勇于献身的作家们把精神真理不可名状性的信念与一种对语言的观点结合起来——赫尔德后来采纳和发展了这一点——作为人类思想和活动的普遍结构。在他们看来，语言不是交流的中性媒介，而是记忆和真理的储存室，人类的批判性意识理解不了这些真理，然而它们却被保存在语言之中，在人类所有活动和交往中得以使用。正是赫尔德发展了哈曼批评语言的这种语用“设计模式”“——至少从霍布斯、培根、洛克以及他们的英国经验主义后继者以来，这种语用模式一直是关于语言的主导思想，而且法国的孔狄亚克（Condillac）曾对之作了系统化的论述——的多少有些系统化的见解。在这种语用模式中，意义的原始单位是名称，语言的最初活动就是描述或表明非语言的现实。因此，语言是人类思想和活动的附属物，是人类思想和活动的抄写员．而不是这些活动的主人。对于哈曼和赫尔德来说，跟一般意义的人类活动的概念一样，对语言的这种观念是完全错误的。在阐释维科对于他们的这种观点的看法时，伯林写道：
对于最根本的人类语言活动所作的功利主义的解释，这是一种误导。首先，这些活动完全是表现性的；唱歌、跳舞、礼拜、打仗以及体现这些活动的制度构成了对于世界的看法。语言、宗教仪式、神话、法律和社会、宗教和审判制度都是自我表现的形式，是希望表明一个人是什么、追求什么的形式；它们遵循一些可以理解的方式，基于这个原因，根据它们就有可能重构那时社会的生活，甚至是那些在时间和地方上都非常遥远的而且完全原始社会的生活。只要弄清楚人类思想和行动的基本框架，由此产生了诗歌、运动以及作为它们的自然表现的神话，就可以做到这一点。“
伯林在他最近发表的研究哈曼的文章中，总结了哈曼关于语言的观点的特征：
哈曼说过，“语言是理性推理的最初的元素，也是其最终的元素和标准”。笛卡尔认为存在着清晰明白的观念，这些观念能被一种“内眼”来沉思默想，他的这种概念，是所有的理性主义者都共同具有的。洛克及其追随者以经验主义的形式兜售的也是这种概念——这些观念处于纯粹状态，与语词无关，并能够被中立地翻译成任何思想。哈曼认为，这种基本谬误是极需要消除的。事实与此相反，语言是我们用来思想的东西，而不是把思想翻译成语言：“语言”这一概念本身的含义就是运用着的符号。
伯林扩展了哈曼关于语言的概念，他写道：
对哈曼而言，思想和语言是一回事……既然如此，哲学实际上就是关于我们对语言或符号的用法的批判，尽管哲学自称是对事物的批判，它充其量也不过是对关于事物的观念的批判，因为它不过是关于话语的话语，即第二级的判断。如果真的存在着能够直接察觉的事物的形而上学结构，或者如果能保证使我们的思想或对语言的用法以某种神秘的方式与这种客观结构相符合相一致，那么才能把哲学（无论是根据直接的形而上学直觉形成的哲学，还是专注于观念或专注于语言而形成的哲学）设想为是了解和判断现实的方法。在哈曼看来，这种概念尽管时代悠久——确实，整个欧洲的理性主义就是建立在这种概念的基础上的——但它却完全是一种错误的概念。符合一致的概念，即一边有一个客观世界，另一边是试图接近这个客观现实的人及其工具，如语言、思想等等，完全是一个虚假的景象。
哈曼把语言本身看作是一切最重要的人类活动的范例，在关于语言的概念中有几个主要的因素，后来在赫尔德那里得到了发展，对此值得做一些评述。第一个因素前面已经介绍过了，这就是，语言的作用不是工具性的或策略性的，而是构成和表现了人类存在及其文化的一个方面。第二个因素或许人们还不太熟悉，但它同样也很重要，这就是，语言不是一套可以随意组装或拆散的单词、名称、语言原子堆或意义的分子单位，语言是一个网络系统，它们全面地连接在一起。语言或语义的这种整体性——在任何一点上使用一种语言就会引发、触及其他点，或被后者所触及——这种语言观只不过是一种也许并不比哈曼和赫尔德更古老的文化观的特例或应用。按照这种文化观，也就是说，把人们的语言看作是一种具有普遍性的生活形式，根据它而进行的活动尽管是互不联系的和多种多样的，但它们都具有一致性，而且随着时间的流失而得以更新。一种文化就像一种语言，它不是一种混合物，不是奇异事物的汇编，也不是随意堆积在一起的垃圾；它表现了一套观念成价值并由此而具有了生命，这些观念或价值是独特的、为一定文化特有的，因此，根据这些独特的观念和价值这种文化才能被适当地看作是个性化的并得到认可。
语言和文化的这一整体性对于哈曼和赫尔德都支持的表现主义是十分必要的。这种整体性支持表现主义者对启蒙运动人类学关于人类活动的概念的批判，同样也支持他们对运用这种人类学所建立的启蒙运动政治思想和道德思想的批判，后者在功利主义和契约主义哲学中均可见到。对于古典功利主义者以及如霍布斯、洛克和卢梭这样的社会契约论理论家来说，把“分解-综合方法”运用于人类社会，先把它分解成分子单位，再通过计算或契约的行为重新组装它，这种做法是有意义的。而在哈曼和赫尔德看来，迈斯特尔也是一样，根据作为有机生命整体的文化形式的特点，社会和文化决不是原子性元素的相加或聚合，因此，对社会作这样的分解是根本不可能的，而且完全是具有破坏性的。用维特根斯坦——他后来也是这种观点的拥护者——的说法，我们可以说，人类社会不可能由契约或计算构成，因为这二者本身就是社会生活的形式和条件，而不是人们交际的基础。假定社会能够被契约所创造，就是忽略下面的事实：契约就像语言一样是社会生活的～种形式。契约是源于和紧随着社会生活的；它不能建立社会生活。正如伯林援引哈曼的观点：“……一个复杂人际关系网的存在以人类思想的可能性为前提，不需要它的产品作为其正当性的理由。”
哈曼和赫尔德关于语言的第三个观点是关于自然语言和文化生活形式的的特殊性的观点。没人生来就讲世界语，不管建立一种统一语言的理想本身是多么地原始，但它就是这样一种理想，也就是说，是人类的一种美好想象。存在着多种多样的语言，这是一种普遍性的现实。语言就像文化一样，从它们自身所不允许、禁止和排除的东西可以看出它的个性，就像它们所肯定所规定的东西显示着它的个性一样。最明确的是，它们全都是相互差异的。甚至可以这样说，自然语言的多样
伊赛亚·伯林《反启蒙运动》
一些哲学家提出，通过创造一种消除了现存语言中残存的不合理性、易于误解性和随意性的世界性语言，就可以使交流合理化。假如他们的这种计划得到成功的实施，这将是一场灾难，因为正是由于一种语言的这种有个性的历史发展，才使之成为一个能够吸纳、珍藏和包容大量的半意识、半回忆的集体经验的民族语言。人们称为迷信和偏见的东西只是风俗习惯的外壳，通过它们可以显示和证明一个民族漫长生活过程的荣枯盛衰；丢失了它们也就是失去了保护人们的民族性存在、民族性精神、民族性习惯、民族性记忆和忠诚（正是这些东西使人们成为他们现在的这种样子）的盾牌。激进批评家所宣扬的也是他们那种不牢靠的建立世界性语言的计划所依赖的人性概念只是人类幼年期的一种幻想。卢梭曾追问为何生而自由的人们却无处不生活在枷锁之中；迈斯特尔（Maistre）说，人们不妨会问，为何生而食肉的绵羊却在到处吃草。人不是为自由而生的，也不是为和平而生的。
伊赛亚·伯林，《反启蒙运动》
对于一个不赞同或甚至不能容忍浪漫主义过分的反理性主义的人来说，日要他承认浪漫主义者揭示了人类的目标是不可预测的，多种多样的，其中有些还是彼此不可共存的，（他就得承认）这种浪漫主义观点对以下命题给予了一个致命的打击：与所有现象相反，拼板玩具游戏至少在原则上有一个确定的解决方法，人们依靠理性的力量总能找到这个确定的解决办法；对于一些价值和与之相反的价值，比如个人自由和社会平等、本能的表现和有组织的社会支配的效率、完美的知识和完美的幸福、个人生活的要求和政党、阶级、国家、公众利益的要求等等，合理的组织总可以使它们得到完美的统一。如果完全人性化的一些目标同时也是最终的目标是彼此不可和谐共存的，那么黄金时代——一个综合了人类生活中所有重要问题的所有正确解决方法的完美社会——的观念在原则上就是自相矛盾的。浪漫主义提出的这种观点服务于它的核心理论，即道德由意志所塑造，人类的这些目标都是创造出来的，而不是被发现的。
伊塞亚·伯林《浪馒意志的神话》
反启蒙运动与启蒙运动本身是同时代的现象。确实，关于启蒙运动何时开始作为一种思想运动，就像法国的启蒙运动和德国以及苏格兰的启蒙运动之间是否存在着重要的差别一样，是一个严肃的问题。由于法国是启蒙运动的中心而且具有示范的作用，所以，尽管把笛卡尔称作是启蒙运动的思想家有点不太合适，但正是在他身上，启蒙运动最基本的特点已经表现出来了，这就是要清除掉人们头脑中所有不合理的、使人怀疑的或者无根据的东西，把人类的思想和实践重新建立在理性的基础上。相应地，启蒙运动理性主义最初的和影响最大的批评家帕斯卡尔（Pascal）和维科也都把笛卡尔看作是他们的主要对手。维科把笛卡儿的普遍怀疑的方法和清楚明白的观念作为他的新科学的主要批判对象，帕斯卡尔也同样抓住了笛卡儿机械论的思想倾向与强调思想的机敏灵活性之间的矛盾。当然，在启蒙运动被当作是一种思想运动之前，就存在着不可知论者、极端怀疑论者———古代希腊怀疑论者皮很后来的门徒——譬如说，蒙田、沙朗（Charron）、拉摩斯·威尔（La
Mothe ie Vaver）、培尔（Bavle），他们探寻（而且在相当程度上发现了）人类理性的缺陷，一如古代不可知论思想家塞克特都·恩披里柯（Sextus
Empiricus）和皮浪本人所做的那样，尽管与后来的思想家有一些不同。根据蒙田等人的观点，服从于基督教信仰是理性的耻辱。法国的这些极端怀疑论者是启蒙运动批评家的先驱，因为他们超前于启蒙运动。在维科和帕斯卡尔那里，我们看到了对于笛卡尔及其思想体系和哲学方法的敌对性表述和宣战，而当时笛卡尔的哲学方法对于所有哲学家已经产生了深刻且充满活力的影响，甚至那些持经验主义而反对它的人亦是如此。由于约瑟夫·德·迈斯特尔（1753年出生于法国萨伏伊）的展露头角，法国才出现了对于启蒙运动的激进反应，对此，伯林所告诉我们的比卢梭的叙述都更为深刻透彻。因为卢梭保持着启蒙运动关于自然的人、人的善性以及社会契约论的观点，而麦斯特尔对此却持否定态度。卢梭也认为人类的目标最终是和谐的，正是这种信念使他相信或者可以想象过去曾经存在过一种人类社会形式，在这种社会中，所有人的真正需要都可以得到满足，即便历史的记载是远离这个理想而不是朝向这个理想迈进的。启蒙运动最强大、最富有挑战性的批评家——他们不是法国人而是德国人——所努力要摧毁的正是这种信念。伯林把赫尔德、费希特、或许首先是J．G．哈曼这些人看作是反启蒙运动的主要代表和现代非理性主义的精神之父。这种非理性主义把曾经是启蒙运动之核心的思想连根拔起，而且把浪漫主义的中心内容——激进的意志观念融入到我们的文明之中。
如果伯林承认启蒙运动最伟大的批评家是德国人而不是法国人，这并不是说他小视迈斯特尔。相反地，他认为迈斯特尔对启蒙运动人文主义和理性主义进行了最巧妙、最冷酷无情的批评。对伯林来说，迈斯特尔是一个思想家，他把语言特征看为是无意识历史记忆的体现，他对语言的洞察力使埃德蒙·伯克（Edmund
Burke）对语言的观察看起来相当浮浅，而且带有辉格党的特点。迈斯特尔认为人这种动物具有不讲和平的残暴以及其自我残杀的能力和倾向，与此相比，霍布斯描述的那种人反而倒是驯服温和的了。（这里值得注意的是，尽管霍布斯主张现实主义，但是用伯林的话来说，他是一个一元论者和理性主义者——而且是一位头脑十分简单的一元论者和理性主义者）。当迈斯特尔说他已经认识了法国人和英国人、意大利人和西班牙人，但从来没有认识人时，他是在简洁地表述他反对启蒙运动抽象普遍的人的概念，他这种思想后来得到赫尔德的发展。他把理智和分析描述为具有腐蚀性和破坏性的东西，它们削弱或毁灭了人们对传统的联系和忠诚，也是对不可替代的风俗与情感的瓦解剂，这时候，他或许比后来的作家更好地阐明了启蒙运动的信念——人类社会只能建立在理性的基础上——的荒谬性。如果说明智就意味着质疑，那么质疑就永远没有尽头，直到导致产生它的文明的崩溃。
迈斯特尔在批评启蒙运动的自然主义时，他没有把自然描述成哲学中的仁慈的贵妇人，而是描述为具有破坏性、残酷无情、掠夺成性的恶人。而只有在萨德（de
Sade）偏执的、长期被人忽略的的著作中，启蒙运动的自然主义才是卓绝的、具有强烈的反响的东西。而且，在相关的批评中，他所描述的野蛮人类不是如《百科全书》中富有想像力的旅行者描绘的那些热情好客的原始人，而是“残忍、邪恶、具有兽性的人”，这时候，他破坏了启蒙运动的一个神话，即文明的**是反自然的结果，相反他认为**是自然人类野蛮状态的另外一种表现，他在尚未开化的人类那里也发现了**。迈斯特尔与陀思妥耶夫斯基有许多共同之处，两人都把人类描述为一种可怜的生物，充满了绝望和难以矫正的矛盾：
他（人类）不知道自己需要什么；他想要的却是他不需要的；他木想要的却是他所需要的；他在自己身上看到的不是他自己，却是比他自身还强壮的东西。聪明的人反抗着，大声叫道：“谁来救我？”愚蠢的人则安之若素，把他的软弱叫做幸福。
迈斯特尔把人描述为“畸形怪异的半人半马怪物”，这与陀思妥耶夫斯基描述的宗教法庭庭长的共同之处比它与奥古斯丁（Augustine）与波舒哀（Bossuet）或贝纳德（Bonald）的共同之处要多得多，因为他像陀思妥耶夫斯基而不像那些保守的传统主义者，在他相信文明秩序容易遭到毁坏这一点上，他的这种非理性主义信念达到了我们时代的深度和深刻性。尽管他有畏缩的一面，加上在我们看来与他的思想很不相关的教皇至上主义（他认为教堂应该拥有政治和精神的权威），但比起较为温和的柏克、或者他的大部分——如果不是全部的话——启蒙运动的敌人来，他显得就是纯粹得多的现代主义者了。事实上，正如伯林对于迈斯特尔下的结论：
对于他的同时代人，或许对他本人而言，他似乎是正平静地注视着古典和封建的过去，然而他所看到的东西却更加清晰地证明了属于凝固着血的未来。”
然而，伯林还是认为，浪漫主义和反启蒙运动的主要思想家是那些德国人，其中最富有启发性的是J．G.哈曼。这位思想家跟维科一样的深刻，也同样被其同代人所忽略，然而在他的门徒之中有一个人却成为现代非理性主义之父，这就是克尔凯郭尔。哈曼是德国神秘的反思传统的继承人，信仰这种传统的还有杰克伯·包赫姆（Jacob
Boehme）、梅斯特·艾科哈特（Meister Eckhart）、安哥拉思·西勒辛思（Angelus
Silesius）和许多其他的人。这些虔诚和勇于献身的作家们把精神真理不可名状性的信念与一种对语言的观点结合起来——赫尔德后来采纳和发展了这一点——作为人类思想和活动的普遍结构。在他们看来，语言不是交流的中性媒介，而是记忆和真理的储存室，人类的批判性意识理解不了这些真理，然而它们却被保存在语言之中，在人类所有活动和交往中得以使用。正是赫尔德发展了哈曼批评语言的这种语用“设计模式”“——至少从霍布斯、培根、洛克以及他们的英国经验主义后继者以来，这种语用模式一直是关于语言的主导思想，而且法国的孔狄亚克（Condillac）曾对之作了系统化的论述——的多少有些系统化的见解。在这种语用模式中，意义的原始单位是名称，语言的最初活动就是描述或表明非语言的现实。因此，语言是人类思想和活动的附属物，是人类思想和活动的抄写员．而不是这些活动的主人。对于哈曼和赫尔德来说，跟一般意义的人类活动的概念一样，对语言的这种观念是完全错误的。在阐释维科对于他们的这种观点的看法时，伯林写道：
对于最根本的人类语言活动所作的功利主义的解释，这是一种误导。首先，这些活动完全是表现性的；唱歌、跳舞、礼拜、打仗以及体现这些活动的制度构成了对于世界的看法。语言、宗教仪式、神话、法律和社会、宗教和审判制度都是自我表现的形式，是希望表明一个人是什么、追求什么的形式；它们遵循一些可以理解的方式，基于这个原因，根据它们就有可能重构那时社会的生活，甚至是那些在时间和地方上都非常遥远的而且完全原始社会的生活。只要弄清楚人类思想和行动的基本框架，由此产生了诗歌、运动以及作为它们的自然表现的神话，就可以做到这一点。“
伯林在他最近发表的研究哈曼的文章中，总结了哈曼关于语言的观点的特征：
哈曼说过，“语言是理性推理的最初的元素，也是其最终的元素和标准”。笛卡尔认为存在着清晰明白的观念，这些观念能被一种“内眼”来沉思默想，他的这种概念，是所有的理性主义者都共同具有的。洛克及其追随者以经验主义的形式兜售的也是这种概念——这些观念处于纯粹状态，与语词无关，并能够被中立地翻译成任何思想。哈曼认为，这种基本谬误是极需要消除的。事实与此相反，语言是我们用来思想的东西，而不是把思想翻译成语言：“语言”这一概念本身的含义就是运用着的符号。
伯林扩展了哈曼关于语言的概念，他写道：
对哈曼而言，思想和语言是一回事……既然如此，哲学实际上就是关于我们对语言或符号的用法的批判，尽管哲学自称是对事物的批判，它充其量也不过是对关于事物的观念的批判，因为它不过是关于话语的话语，即第二级的判断。如果真的存在着能够直接察觉的事物的形而上学结构，或者如果能保证使我们的思想或对语言的用法以某种神秘的方式与这种客观结构相符合相一致，那么才能把哲学（无论是根据直接的形而上学直觉形成的哲学，还是专注于观念或专注于语言而形成的哲学）设想为是了解和判断现实的方法。在哈曼看来，这种概念尽管时代悠久——确实，整个欧洲的理性主义就是建立在这种概念的基础上的——但它却完全是一种错误的概念。符合一致的概念，即一边有一个客观世界，另一边是试图接近这个客观现实的人及其工具，如语言、思想等等，完全是一个虚假的景象。
哈曼把语言本身看作是一切最重要的人类活动的范例，在关于语言的概念中有几个主要的因素，后来在赫尔德那里得到了发展，对此值得做一些评述。第一个因素前面已经介绍过了，这就是，语言的作用不是工具性的或策略性的，而是构成和表现了人类存在及其文化的一个方面。第二个因素或许人们还不太熟悉，但它同样也很重要，这就是，语言不是一套可以随意组装或拆散的单词、名称、语言原子堆或意义的分子单位，语言是一个网络系统，它们全面地连接在一起。语言或语义的这种整体性——在任何一点上使用一种语言就会引发、触及其他点，或被后者所触及——这种语言观只不过是一种也许并不比哈曼和赫尔德更古老的文化观的特例或应用。按照这种文化观，也就是说，把人们的语言看作是一种具有普遍性的生活形式，根据它而进行的活动尽管是互不联系的和多种多样的，但它们都具有一致性，而且随着时间的流失而得以更新。一种文化就像一种语言，它不是一种混合物，不是奇异事物的汇编，也不是随意堆积在一起的垃圾；它表现了一套观念成价值并由此而具有了生命，这些观念或价值是独特的、为一定文化特有的，因此，根据这些独特的观念和价值这种文化才能被适当地看作是个性化的并得到认可。
语言和文化的这一整体性对于哈曼和赫尔德都支持的表现主义是十分必要的。这种整体性支持表现主义者对启蒙运动人类学关于人类活动的概念的批判，同样也支持他们对运用这种人类学所建立的启蒙运动政治思想和道德思想的批判，后者在功利主义和契约主义哲学中均可见到。对于古典功利主义者以及如霍布斯、洛克和卢梭这样的社会契约论理论家来说，把“分解-综合方法”运用于人类社会，先把它分解成分子单位，再通过计算或契约的行为重新组装它，这种做法是有意义的。而在哈曼和赫尔德看来，迈斯特尔也是一样，根据作为有机生命整体的文化形式的特点，社会和文化决不是原子性元素的相加或聚合，因此，对社会作这样的分解是根本不可能的，而且完全是具有破坏性的。用维特根斯坦——他后来也是这种观点的拥护者——的说法，我们可以说，人类社会不可能由契约或计算构成，因为这二者本身就是社会生活的形式和条件，而不是人们交际的基础。假定社会能够被契约所创造，就是忽略下面的事实：契约就像语言一样是社会生活的～种形式。契约是源于和紧随着社会生活的；它不能建立社会生活。正如伯林援引哈曼的观点：“……一个复杂人际关系网的存在以人类思想的可能性为前提，不需要它的产品作为其正当性的理由。”
哈曼和赫尔德关于语言的第三个观点是关于自然语言和文化生活形式的的特殊性的观点。没人生来就讲世界语，不管建立一种统一语言的理想本身是多么地原始，但它就是这样一种理想，也就是说，是人类的一种美好想象。存在着多种多样的语言，这是一种普遍性的现实。语言就像文化一样，从它们自身所不允许、禁止和排除的东西可以看出它的个性，就像它们所肯定所规定的东西显示着它的个性一样。最明确的是，它们全都是相互差异的。甚至可以这样说，自然语言的多样