第四章 民族主义（1/2）
作者：伯林-英-约翰.格雷
……这里所蕴含的意思是，人们为之奋斗并有时为之献身的最高目标之间彼此不可和谐共存。即使有可能重新恢复史前思想家们的思想的荣耀，（譬如说，像马基雅弗里或者马布里认为的那样）即回归到希腊或罗马的崇高美德中去，我们也不能恢复和使这些目标统一起来。如果我们选择要模仿希腊人，那么我们也就不能模仿希伯来人；我们如果以中国人为模式，无论是现实中的中国人或者是伏尔泰（Voltaire）滑稽歌剧中的中国人，那么我们就不能成为文艺复兴时期的佛罗伦萨人，抑或是十八世纪想象中的单纯、安详、热情的野蛮人。即使我们能够在这些理想中进行选择的话，我们应该挑选哪一个呢？因为没有一个能够将上述理想划分出等级的一般标准，因而也就没有一个人们解决这个问题应该依据的最终方法。这个问题至少在原则上能够得到正确而且最终的回答，因为柏拉图认为这个假设是理所当然的因而很少人真正怀疑过这个，但它受到了削弱。当然，赫尔德批判了这种复兴古代理想的愿望：这些理想属于产生它们的那种生活方式，现在则只不过是对已经消失的那种生活方式的历史记忆而已。一定的价值——目标——随着它们作为其内在要素的整个社会存在而存在，并随着其消亡而消亡。每一个“集体的个性”都是独一无二的，都有自己的目标和标准，这些目标和标准本身又不可避免地被其它目的和价值观——道德的、社会的及审美的价值观——所取代。这些价值体系中的每一部分在自己的时代、在淘尽一切的“自然长河”中都有客观存在的依据。在上帝眼里，所有的文化在自己的时代和地域内都是平等的。兰克（Ranke）相当确切地表述了这一点：他的神义论是赫尔德论题的再现，同样也是直接反对黑格尔以及道德怀疑论的。事实果真如此的话，那么完美的文明的概念即在其中，人类能够完全实现其潜能的理想就明显是荒唐的：不单是难以形成这种文明或者它在实践中不可能实现，而且它本身就是有矛盾的和模糊不清的。这或许是对西方古典哲学最沉重的打击，因为完美性的概念——至少在原则上对于价值问题是可以得到普遍的解决——对西方哲学是极为关键的。
伊塞亚·伯林：《赫尔德与启蒙运动》
伯林所阐述的有关民族主义的观点中最为显著的一点是他重新回复到一种老式的、在许多方面更为明智的自由思想传统。与启蒙时代的前辈和二十世纪的后人相比，十九世纪欧洲自由思想家抓住了群体特征在人类生活中的重要性，而不是作为整体的人类特征的重要性。比如说，本杰明·康斯坦丁（Benjamin
Constant）、亚历西斯·陶克奎尔（Aleds deTocqueville）和约翰·斯图亚特·穆勒思想的一大特点就是：他们把民族情感看成是社会团结以及作为一个自由社会的政治团结的一个重要来源。二十世纪的自由主义者如哈耶克和波普认为民族主义只不过是复活了的和显而易见的种族主义，与他们相比，这些十九世纪的自由主义者，抓住了共同文化中的成员地位在忠诚维持自由政治秩序方面的重要性。除了约瑟夫·拉兹，在二十世纪的自由思想家中，伯林几乎是唯一继承了这种老式的自由传统的人，这种传统把这些成员的忠诚与人类对于共同文化的需要联系起来，并认识到了它在现代民族国家中的主要政治表现。此外，跟拉兹一样，伯林认为，一个自由的公民社会要想保持稳定和使人民保持忠诚，不能单单依赖抽象的原则或者通常的规则，而是需要一个共同的民族文化。在这一方面，伯林和拉兹更新了穆勒自由主义思想中被不公平地忽视了的一个方面，也就是他曾强调自由文化中民族情感的重要性。
跟所有自由主义思想家一样，伯林认为民族主义情感的变态——这在本世纪十分普遍——与信仰自由和人的尊严这些自由主义中的重要价值并不是不相容的。与战后世界占据主导地位的自由思潮流派——新奥地利流派，其中包括波普和哈耶克以及罗尔斯、德瓦康的英美流派——不同，伯林在民族主义中看到了人类情感的现代表现，这种情感看起来十分普遍且由来已久，并逐步显现成为一种独特的特征。确实，伯林不同于战后自由主义的主导形式，他还认为参与到共同的文化形式中和在那些自治的或者至少在自己的事务中有自主权的社会中拥有成员地位，是大多数的种族发展繁荣的关键因素。他从来不赞成人的尊严和自尊主要依赖于拥有个体权利和自由的看法；它们也依赖我们每个人摆脱自己作为某一民族的成员或者作为某一文化传统的实践者可能遭受的压迫的自由，尽管这二者是各自分别地发展的。譬如说，在基督教反亲犹太人思想统治的漫长可怕的历史过程中，犹太人确实因被剥夺了其他民族所拥有的否定的自由而受到压迫；但是，作为犹太人，他们也受到被强迫改信基督教的压迫，以及许多其它攻击他们的犹太特征的压迫，即使在大屠杀之前，这些压迫就是犹太人要建立一个自己的犹太祖国的有力理由。换言之，对于大多数人来说，尊严和自尊不仅仅依赖于享受否定的自由，而且还依赖于他们所处的社会、政治机构所体现的独特价值观念和生活方式。人们需要把他们的特殊身份和生活方式以其可以认可的形式在其社会机构中反映或折射出来。如果剥夺了他们的这一权利，即使他们拥有最高程度的否定的自由，他们也会缺少做人的尊严的一个关键因素，因为他们不能在给予他们否定的自由的社会中辨认自身，也看不到自身被反映出来。进一步说，个人的幸福不能与其所属的共同文化形式的繁荣分离开来：因为他们所选择的对象、追求的幸福均由这些文化形式提供和构成的，这些丈化形式破损的程度也是与个人幸福降低的程度相适应的。最后，也许最为重要的是，从我们的目的看来，人类所依附的生活方式或者共同文化形式，也是他们作为其成员并从中获得了自己的特征的这些文化形式，具有着内在的多元性和排他性的本质特点。这些生活方式或共同文化形式并非单一存在，尽管它们可能彼此共存、相互影响，但却不能相互混合而同时又不失其作为独特生活方式的特征。这就是幸福和美德不可和谐共存性的多元价值论观点在整个生活方式里的应用或隐含意义，它们是十分典型竹相互排斥的。（这并不是说它们很容易各具特色，也不是说人们有时候不能属于几种文化，或不能实现从一种文化到另一种文化的迁移，或者共同生活形式相互之间不能互惠性的发展或没有辩证的关系，等等。）从上述的这些观点得出的结论是，对于伯林来说，个人的幸福与参与共同文化形式是密切相关的，因而不能把它们想象为是可以分开予以考察的。
基于上述的理由，从人类的善在于个人需要的满足这种在个人主义人类幸福现出发，来理解伯林对于否定的自由的辩护或者他关于自由主义的总体思想，显然就是错误的。与此相反，伯林与公共体主义的自由主义批评家持同样的观点，认为所有或者几乎所有人的个人幸福都有一个不可消除的公众的或社群的尺度。像约瑟夫·拉兹一样，伯林与公共体主义思想家们的不同之处在于，他认为自由的实践活动和社群形式能够而且应该是彼此协调的，这两个方面——作为人类幸福的同等合法的方面，它们满足了不同的但都是深刻的人类需要——也能够而且是应该平衡的。
根据公共体主义者那种“定位的”或“培育的”自我的观点，伯林与公共体主义的自由主义批评家观点的相似和不同之处可用另一种方式来表达。显而易见，这种关于自我的观点在米歇尔·桑德尔（Michael
Sandel）的作品中形成，并在阿拉斯代尔·麦金泰尔和查尔斯·泰勒的著作中得到强有力的展开，这种观点反对大部分自由主义理论的抽象个人主义思想，即认为自我或主体与他的计划及其附属物的关系不是手段性的而是设定性的关系。我们没有随意变动康德意义上的主体，对这种主体来说每种关系都是可废除的，没有哪一种共同的生活是最终的；我们发现我们自己就是被那些进入我们的生活并塑造了我们的特点的关系及其附属物所培育出来的。伯林赞同上述观点。把政治哲学看成似乎是人类历史中的一个偶发事件，如近来的康德式的自由主义者罗尔斯和德瓦康（他们是公共体主义者批判的主要对象）所认为的那样，就是把无关重要的人或事物——而不是把其本质上就是历史性的人类——作为历史的主题。对于伯林和公共体主义的思想家来说，这是一个严重的错误。但伯林与公共体主义的思想家至少是其中的那些最激进的思想家的分歧，在于他反对把人看作是“极端定位的自我”的观念（这种观点在桑德尔和麦金泰尔的作品中都有陈述），在这种观点看来，人的主体特征是由他作为在一个道德社会中的成员的地位所构成。而对伯林来说，这最多只是一种理想的类型，实际上没有一个人——当然在现代社会没有一个人——符合这种理想的类型。进一步说，这是一种危险的观点，就像康德的那种被剥离了所有的基本属性的主体的观念一样抽象。没有一个人是或者能够成为康德意义的这种主体，如果说这个观点是正确的，那么同样正确的是，也没有一个人是极端定位的主体。我们所有的人——无论如何，我们所有属于现代文化、生活在现代社会的人——都属于多样性的社区、具有多元化的认同感，也具有角色冲突的体验。这种多元化的认同感和角色冲突的体验对于我们的自我身份是极为重要的，而无论左翼的还是右翼的公共体主义，在他们关于整体的或有机的社区理想的看法中都忽视了这种内在于我们每个人之中的复杂的和冲突的事实。正是对于我们的自我身份中这种多样**实的不敏感，使得公共体主义对自由主义的批评与柏林的公共体主义的自由主义区分了开来。
注意到下面这一点是很重要的，即在伯林所坚认的共同文化形式对于个人幸福的重要性和必要性的观点中，究竟包含了什么内容。他并不赞同市民人权主义者或古典共和党人的观点，即人类的繁荣需要政治的参与，这种观点在我们时代是被汉娜·阿恩德特（Hannah
Arendi）重新提起的。尽管这种信念带有突出的亚里士多德的血统，它也遭到伯林的反对。伯林反对这种信念的理由，部分是由于他的多元论——他认为没有一种单一的活动或者各种活动的等级体系能够限定人类发展形式的多样性。无论是沉思还是政治活动都不是人类生活的最高目标，因为根本就不存在这种最高目标。伯林认为，促成人类繁荣的大多数极为关键的东西在任何情况下都不是政治参与，而是人们在共同文化传统中的成员地位。对于伯林的这种观点，斯图亚特·汉普郡曾写道：
“伯林有力地论证了那些期待人们成为一个完整世界的公民的启蒙运动思想家受到了欺骗。赫尔德、哈曼（Hamann）和休谟都正确地论述过统治人们思想和情感的是哺育他们的习惯和风俗，而不是要求普遍一致的理性原则，尽管他们各自以不同的方式表述了这一点。维科也正确地反对笛卡尔的观点，即认为自然语言及其各种形式的文明本身是想象和诗意发明与比喻的产物，而不是抽象推理和清晰的具体的观念的产物。清晰的具体的观念是所有的人都可接受的；一种自然语言的习惯表达却不是如此……在最后的分析中，一种理智的民族主义被功利主义的论据证明是具有正当理由的——对大多数人来说，只有在他们所熟悉的风俗习惯为他们自己的生活方式所延伸和强化的情况下，才会感到幸福。”’
对伯林而言，人类幸福的实质内容不是参与任何政治单位，比如说国家一政权，而是参与一种“群体个性”，即具有自己的历史、习惯、艺术，具有自己特定的习惯表达方式的活动的文化生活的一种共同形式。这种共同文化生活形式并不是即刻就个性化的；这就是伯林为什么不赞同整体的或有机的民族主义学说的一个原因，这种民族主义学说是保守的思想家如莫拉斯（Maurras）所阐述的，他们认为民族文化应该与主权国家是同质的、有共同边界的。伯林反对这种民族主义的另外一个原因，是他承认我们很多人都是多元的遗产的承担者，而无论是由保守派还是由左翼公共体主义者提出的民族主义都认为，我们是或者应该是一个道德社会的成员，这种道德社会又只能是一个单一的政治共同体，很显然，这二者是有分歧的。伯林从不赞同这些激进的和保守的民族主义学说。伯林十分清楚地阐述了他所理解的民族主义，他这样写道：
“说到民族主义，我指的是某种比民族情感（这种民族情感或许可能追溯到有史记载以来的最早的部落情感）更为确定的、思想意识上更为重要和危险的东西：即，首先它相信人属于某一个人类群体，而且这个群体的生活方式跟其它的群体是不同的；构成群体的个人的特性是由群体的个性所塑造，且不能离开后者而为人单独理解，这些特性是从下面几个方面来定义的：共同历史、风俗、“法律、记忆、信仰、语言、艺术和宗教表达方式、社会机构、生活方式，有人还加上遗传、亲戚关系、种族特点；正是这些因素塑造了人类、他们的目标和价值观。
其次，这种社会生活方式与生物有机体的方式较为相似；这种有机体适当发展所需要的东西构成了它的共同目标，而在社会中这些东西是用词语、形象或者其他的人类表达形式自然地连接起来和表现出来的；这些目标最为高级；在与其它的价值——这些价值并非来自一个特殊‘有机体’的具体目标，不论是在知识、宗教、道德方面的还是个人的或一般方面的目标——发生冲突的时候，这些最高级的价值（目标）就应该占据上风，因为只有这样才能使这个民族免于堕落和毁灭。进一步说，把这样的生活方式称之为有机的，是说它们不能由个体或组织随意形成，不管他们的地位多么显赫，因为他们本身就是被这些历史地发展起来的行为方式、思维方式和感觉方式所渗透着的。正是基于这些生活、处理现实的心理、情感和身体方式，更为重要的是人类相互对待的方式，才决定了其他一切东西并构成了民族有机体，即民族国家，不管它是否采用国家政权的形式。因此可以说，完全实现人的本性的基本人类单位不是个人，也不是可以随意解散、改变或摒弃的某种自愿的联合组织，而是民族；从属于民族的各个单位、家庭、部落、家族、地区等都是为了创立和维护民族才存在的，它们的本性和目的亦即它们存在的意义都起源于民族的本性和目的；这一切不是从理性的分析中揭示出来的，而是由一种特殊的意识来表现的，这是一种不需要被完全意识到的意识，是一种对把个体的人融进不可解析的有机整体的独一无二关系的意识。伯克（Burke）把这个整体看作是社会、卢梭把它看作是人民、黑格尔把它看作是国家，但是对于民族主义者来说，无论它采取什么样的社会组织结构或者政府形式，这个整体是而且只能是民族。
再次，这种观点意味着：保持某一种特殊的信仰、追求某一种特殊的政策、服务于某一种特殊的目的、维持某一种特殊生活的一个理由、或许是最有力的理由，就是这些目的、信仰、政策、生活是‘我们的’。这就等于是说，我们应该遵循这些规章、学说、原则，不是因为它们产生美德、幸福、正义、自由，或者它们是由上帝、教会、皇子、议会或某一个普遍认可的权威所决定的，也不是因为它们本身是好的、正确的，因此在既定情况下基于自身的正确性而对于所有的人都是有效的；相反，它们之所以被遵循只是因为这些价值是‘我的群体’的价值——对于民族主义者来说，这些价值就是‘我的民族’的价值；这些思想、感情、行动过程是好的、正确的，我通过使自己的感情、思想和行为服从于它们和使它们内化于我的思想与行为中而达到完满或幸福；因为这些都是我生于其中且与之有着千丝万缕联系（伯克的说法）的特殊社会生活方式的要求，这种联系渗入到我的民族的过去和未来的生活之中。换个比喻的说法，如果民族的生活是大树我就是一片树叶，一个树上裂变的嫩枝，是生活的大树给了我生命；所以假使我由于外部的环境或者我自身的刚愎自用而与这种生活分开的话，我就会变得毫无目标，甚至枯萎，最多只剩下曾经真正经历过和兴奋过的怀旧记忆。总之，只有按自己民族生活的方式来行动和发挥作用，并理解这些行动和作用，才能对我过去曾经是什么以及我过去的所作所为赋予某种意义和价值。”
尽管伯林理解的民族主义与那些激进的理论家如莫拉斯的民族主义相去甚远，伯林的这种民族主义仍然反对启蒙运动的哲学人类学。在启蒙运动的哲学人类学看来，文化差异性不是人类的本质，而是某种短暂、至少是昙花一现的东西，它仅仅是人类发展的一个片段，并没有构成人类本身。而在伯林看来，个体的自我创造总是在共同文化形式的背景下发生的，因而这些自我创造总是具有特殊的形式，而不是所有人类的遗产。它们作为个体历史是特殊的，多元性的自然语言也是特殊的。伯林的自由主义的公共体主义与后来主张人人平等的社会的观点的大部分公共体主义的自由主义批评家之间有着深刻的差异，后者所谓的社会只是一种理想的形式，而不是一种历史实践，也不是人类曾经生活过的社会；他们所说的这种排除了自然语言和文化的差异性的社会，只是存在着一些抽象的普遍人类因素。事实上这根本不是一个社会，而是一个无足轻重的协会。也就是说，在伯林看来，尽管平等的理想受到赞扬，正如其他政治的善都可以得到赞扬一样，但其成就将是体现在历史性的人类社会生活中，而不是树立一个所有特殊的偶然的差别都被排除了的理想社会。
虽然伯林同意公共体主义的自由主义批评家关于个人幸福是以丰富的共同文化形式为前提的观点，但他怀疑，那些个人幸福与普遍社会幸福相一致的个人是一种失去了自然属性的抽象，在真正的历史世界中和共同经验中是看不到的。在现实的世界中，个人都是由其特殊性构成的，而构成他们的因素中最关键的东西是最偶然的东西——他们的出生地点和时间、他们的母语语言和家庭门第、以及特定的文化传统，这种文化传统形成了人们的自我，即使在人们反对传统的行为中也可发现出它对于人们的力量。伯林指出，正是这些多样性的特殊的人类特征——每一种特征都是独特的、不能相互归约的——构成我们人类的确定特点。伯林的这个观点使他能够在反对自由理性主义的抽象个人主义的同时，也反对与左翼、右翼激进的自由主义批评家有区别的有机社会统一体的观念。由于上述原因，伯林的公共体主义的自由主义——如果可以这样称呼它的话——必定是多元论的，也尊重社会中出现的某些复杂的特殊的人类特征的冲突以及个人内部这些特征的冲突。
民族主义以另外一种方式与人类对于某种特殊身份的需要相联系，就像人们寻求得到承认那样，对此黑格尔在分析“承认”的过程中作了很好的揭示。我们的身份不是某种不需要社会认可的自由身份的统一体，它部分地是由于别人的认可而构成的，有时这种身份甚至不以我们的意志为转移。假设一个出身于犹太人家族的人试图要否认他作为犹太人的身份，想得到他已经与之同化的人的身份，从他自己的角度来看他可能会成功；但是他可能发现，不管他的自我观念如何，他无不被打上他的祖辈是犹太人身份的烙印。并且他还需承受来自较大社群的压力，尽管他是其中一员或者相信自己本身是其中一员。对他来说，如果他发现自己不幸身处德雷福斯事件或者贝当统治时期的法国，或处在国家社会主义即纳粹时期的德国，或处在黑帮分子的俄国，那么等待他的只能是作为犹太人的命运，除了采纳被同化的自我选择的身份他就无法逃避这一厄运。这里对于个体自我创造的可能性存在着一种被别人、以及被历史的偶然性施加其上的限制。我在本章后面部分谈论伯林对于犹太复国主义的态度时，对此问题还有论述。
大体而言，我们发现寻求认可的需要在产生民族主义的过程中具有重要的意义，这并不否定人们有可能通过选择另一种身份来摆脱历史给定的身份。通过侮辱、征服、或文化帝国主义——无论是具有神的启示的种族（如最后的沙皇的俄国化政策）、还是自我概念中的普救主义者（如十八世纪的法国文化帝国主义）——抑或是通过国家征服和吞并，来完全否认对身份的认可，这样就使得人类寻求认可的这种需要受到挫伤。正是在反击法国普救主义（他们认为这是法国文化帝国主义的一种形式）的过程中，德国的民粹派理论家们首先是人队赫尔德提出了“集体个性”的理论，并认为这是个人发展的先决条件。在此，他们竭力支持席勒（Schiller）对民族文化就像“压弯的细枝”这种观点所作的解释，认为这是对在军事方面、政治方面或者最具腐蚀性的文化方面的民
伊塞亚·伯林：《赫尔德与启蒙运动》
伯林所阐述的有关民族主义的观点中最为显著的一点是他重新回复到一种老式的、在许多方面更为明智的自由思想传统。与启蒙时代的前辈和二十世纪的后人相比，十九世纪欧洲自由思想家抓住了群体特征在人类生活中的重要性，而不是作为整体的人类特征的重要性。比如说，本杰明·康斯坦丁（Benjamin
Constant）、亚历西斯·陶克奎尔（Aleds deTocqueville）和约翰·斯图亚特·穆勒思想的一大特点就是：他们把民族情感看成是社会团结以及作为一个自由社会的政治团结的一个重要来源。二十世纪的自由主义者如哈耶克和波普认为民族主义只不过是复活了的和显而易见的种族主义，与他们相比，这些十九世纪的自由主义者，抓住了共同文化中的成员地位在忠诚维持自由政治秩序方面的重要性。除了约瑟夫·拉兹，在二十世纪的自由思想家中，伯林几乎是唯一继承了这种老式的自由传统的人，这种传统把这些成员的忠诚与人类对于共同文化的需要联系起来，并认识到了它在现代民族国家中的主要政治表现。此外，跟拉兹一样，伯林认为，一个自由的公民社会要想保持稳定和使人民保持忠诚，不能单单依赖抽象的原则或者通常的规则，而是需要一个共同的民族文化。在这一方面，伯林和拉兹更新了穆勒自由主义思想中被不公平地忽视了的一个方面，也就是他曾强调自由文化中民族情感的重要性。
跟所有自由主义思想家一样，伯林认为民族主义情感的变态——这在本世纪十分普遍——与信仰自由和人的尊严这些自由主义中的重要价值并不是不相容的。与战后世界占据主导地位的自由思潮流派——新奥地利流派，其中包括波普和哈耶克以及罗尔斯、德瓦康的英美流派——不同，伯林在民族主义中看到了人类情感的现代表现，这种情感看起来十分普遍且由来已久，并逐步显现成为一种独特的特征。确实，伯林不同于战后自由主义的主导形式，他还认为参与到共同的文化形式中和在那些自治的或者至少在自己的事务中有自主权的社会中拥有成员地位，是大多数的种族发展繁荣的关键因素。他从来不赞成人的尊严和自尊主要依赖于拥有个体权利和自由的看法；它们也依赖我们每个人摆脱自己作为某一民族的成员或者作为某一文化传统的实践者可能遭受的压迫的自由，尽管这二者是各自分别地发展的。譬如说，在基督教反亲犹太人思想统治的漫长可怕的历史过程中，犹太人确实因被剥夺了其他民族所拥有的否定的自由而受到压迫；但是，作为犹太人，他们也受到被强迫改信基督教的压迫，以及许多其它攻击他们的犹太特征的压迫，即使在大屠杀之前，这些压迫就是犹太人要建立一个自己的犹太祖国的有力理由。换言之，对于大多数人来说，尊严和自尊不仅仅依赖于享受否定的自由，而且还依赖于他们所处的社会、政治机构所体现的独特价值观念和生活方式。人们需要把他们的特殊身份和生活方式以其可以认可的形式在其社会机构中反映或折射出来。如果剥夺了他们的这一权利，即使他们拥有最高程度的否定的自由，他们也会缺少做人的尊严的一个关键因素，因为他们不能在给予他们否定的自由的社会中辨认自身，也看不到自身被反映出来。进一步说，个人的幸福不能与其所属的共同文化形式的繁荣分离开来：因为他们所选择的对象、追求的幸福均由这些文化形式提供和构成的，这些丈化形式破损的程度也是与个人幸福降低的程度相适应的。最后，也许最为重要的是，从我们的目的看来，人类所依附的生活方式或者共同文化形式，也是他们作为其成员并从中获得了自己的特征的这些文化形式，具有着内在的多元性和排他性的本质特点。这些生活方式或共同文化形式并非单一存在，尽管它们可能彼此共存、相互影响，但却不能相互混合而同时又不失其作为独特生活方式的特征。这就是幸福和美德不可和谐共存性的多元价值论观点在整个生活方式里的应用或隐含意义，它们是十分典型竹相互排斥的。（这并不是说它们很容易各具特色，也不是说人们有时候不能属于几种文化，或不能实现从一种文化到另一种文化的迁移，或者共同生活形式相互之间不能互惠性的发展或没有辩证的关系，等等。）从上述的这些观点得出的结论是，对于伯林来说，个人的幸福与参与共同文化形式是密切相关的，因而不能把它们想象为是可以分开予以考察的。
基于上述的理由，从人类的善在于个人需要的满足这种在个人主义人类幸福现出发，来理解伯林对于否定的自由的辩护或者他关于自由主义的总体思想，显然就是错误的。与此相反，伯林与公共体主义的自由主义批评家持同样的观点，认为所有或者几乎所有人的个人幸福都有一个不可消除的公众的或社群的尺度。像约瑟夫·拉兹一样，伯林与公共体主义思想家们的不同之处在于，他认为自由的实践活动和社群形式能够而且应该是彼此协调的，这两个方面——作为人类幸福的同等合法的方面，它们满足了不同的但都是深刻的人类需要——也能够而且是应该平衡的。
根据公共体主义者那种“定位的”或“培育的”自我的观点，伯林与公共体主义的自由主义批评家观点的相似和不同之处可用另一种方式来表达。显而易见，这种关于自我的观点在米歇尔·桑德尔（Michael
Sandel）的作品中形成，并在阿拉斯代尔·麦金泰尔和查尔斯·泰勒的著作中得到强有力的展开，这种观点反对大部分自由主义理论的抽象个人主义思想，即认为自我或主体与他的计划及其附属物的关系不是手段性的而是设定性的关系。我们没有随意变动康德意义上的主体，对这种主体来说每种关系都是可废除的，没有哪一种共同的生活是最终的；我们发现我们自己就是被那些进入我们的生活并塑造了我们的特点的关系及其附属物所培育出来的。伯林赞同上述观点。把政治哲学看成似乎是人类历史中的一个偶发事件，如近来的康德式的自由主义者罗尔斯和德瓦康（他们是公共体主义者批判的主要对象）所认为的那样，就是把无关重要的人或事物——而不是把其本质上就是历史性的人类——作为历史的主题。对于伯林和公共体主义的思想家来说，这是一个严重的错误。但伯林与公共体主义的思想家至少是其中的那些最激进的思想家的分歧，在于他反对把人看作是“极端定位的自我”的观念（这种观点在桑德尔和麦金泰尔的作品中都有陈述），在这种观点看来，人的主体特征是由他作为在一个道德社会中的成员的地位所构成。而对伯林来说，这最多只是一种理想的类型，实际上没有一个人——当然在现代社会没有一个人——符合这种理想的类型。进一步说，这是一种危险的观点，就像康德的那种被剥离了所有的基本属性的主体的观念一样抽象。没有一个人是或者能够成为康德意义的这种主体，如果说这个观点是正确的，那么同样正确的是，也没有一个人是极端定位的主体。我们所有的人——无论如何，我们所有属于现代文化、生活在现代社会的人——都属于多样性的社区、具有多元化的认同感，也具有角色冲突的体验。这种多元化的认同感和角色冲突的体验对于我们的自我身份是极为重要的，而无论左翼的还是右翼的公共体主义，在他们关于整体的或有机的社区理想的看法中都忽视了这种内在于我们每个人之中的复杂的和冲突的事实。正是对于我们的自我身份中这种多样**实的不敏感，使得公共体主义对自由主义的批评与柏林的公共体主义的自由主义区分了开来。
注意到下面这一点是很重要的，即在伯林所坚认的共同文化形式对于个人幸福的重要性和必要性的观点中，究竟包含了什么内容。他并不赞同市民人权主义者或古典共和党人的观点，即人类的繁荣需要政治的参与，这种观点在我们时代是被汉娜·阿恩德特（Hannah
Arendi）重新提起的。尽管这种信念带有突出的亚里士多德的血统，它也遭到伯林的反对。伯林反对这种信念的理由，部分是由于他的多元论——他认为没有一种单一的活动或者各种活动的等级体系能够限定人类发展形式的多样性。无论是沉思还是政治活动都不是人类生活的最高目标，因为根本就不存在这种最高目标。伯林认为，促成人类繁荣的大多数极为关键的东西在任何情况下都不是政治参与，而是人们在共同文化传统中的成员地位。对于伯林的这种观点，斯图亚特·汉普郡曾写道：
“伯林有力地论证了那些期待人们成为一个完整世界的公民的启蒙运动思想家受到了欺骗。赫尔德、哈曼（Hamann）和休谟都正确地论述过统治人们思想和情感的是哺育他们的习惯和风俗，而不是要求普遍一致的理性原则，尽管他们各自以不同的方式表述了这一点。维科也正确地反对笛卡尔的观点，即认为自然语言及其各种形式的文明本身是想象和诗意发明与比喻的产物，而不是抽象推理和清晰的具体的观念的产物。清晰的具体的观念是所有的人都可接受的；一种自然语言的习惯表达却不是如此……在最后的分析中，一种理智的民族主义被功利主义的论据证明是具有正当理由的——对大多数人来说，只有在他们所熟悉的风俗习惯为他们自己的生活方式所延伸和强化的情况下，才会感到幸福。”’
对伯林而言，人类幸福的实质内容不是参与任何政治单位，比如说国家一政权，而是参与一种“群体个性”，即具有自己的历史、习惯、艺术，具有自己特定的习惯表达方式的活动的文化生活的一种共同形式。这种共同文化生活形式并不是即刻就个性化的；这就是伯林为什么不赞同整体的或有机的民族主义学说的一个原因，这种民族主义学说是保守的思想家如莫拉斯（Maurras）所阐述的，他们认为民族文化应该与主权国家是同质的、有共同边界的。伯林反对这种民族主义的另外一个原因，是他承认我们很多人都是多元的遗产的承担者，而无论是由保守派还是由左翼公共体主义者提出的民族主义都认为，我们是或者应该是一个道德社会的成员，这种道德社会又只能是一个单一的政治共同体，很显然，这二者是有分歧的。伯林从不赞同这些激进的和保守的民族主义学说。伯林十分清楚地阐述了他所理解的民族主义，他这样写道：
“说到民族主义，我指的是某种比民族情感（这种民族情感或许可能追溯到有史记载以来的最早的部落情感）更为确定的、思想意识上更为重要和危险的东西：即，首先它相信人属于某一个人类群体，而且这个群体的生活方式跟其它的群体是不同的；构成群体的个人的特性是由群体的个性所塑造，且不能离开后者而为人单独理解，这些特性是从下面几个方面来定义的：共同历史、风俗、“法律、记忆、信仰、语言、艺术和宗教表达方式、社会机构、生活方式，有人还加上遗传、亲戚关系、种族特点；正是这些因素塑造了人类、他们的目标和价值观。
其次，这种社会生活方式与生物有机体的方式较为相似；这种有机体适当发展所需要的东西构成了它的共同目标，而在社会中这些东西是用词语、形象或者其他的人类表达形式自然地连接起来和表现出来的；这些目标最为高级；在与其它的价值——这些价值并非来自一个特殊‘有机体’的具体目标，不论是在知识、宗教、道德方面的还是个人的或一般方面的目标——发生冲突的时候，这些最高级的价值（目标）就应该占据上风，因为只有这样才能使这个民族免于堕落和毁灭。进一步说，把这样的生活方式称之为有机的，是说它们不能由个体或组织随意形成，不管他们的地位多么显赫，因为他们本身就是被这些历史地发展起来的行为方式、思维方式和感觉方式所渗透着的。正是基于这些生活、处理现实的心理、情感和身体方式，更为重要的是人类相互对待的方式，才决定了其他一切东西并构成了民族有机体，即民族国家，不管它是否采用国家政权的形式。因此可以说，完全实现人的本性的基本人类单位不是个人，也不是可以随意解散、改变或摒弃的某种自愿的联合组织，而是民族；从属于民族的各个单位、家庭、部落、家族、地区等都是为了创立和维护民族才存在的，它们的本性和目的亦即它们存在的意义都起源于民族的本性和目的；这一切不是从理性的分析中揭示出来的，而是由一种特殊的意识来表现的，这是一种不需要被完全意识到的意识，是一种对把个体的人融进不可解析的有机整体的独一无二关系的意识。伯克（Burke）把这个整体看作是社会、卢梭把它看作是人民、黑格尔把它看作是国家，但是对于民族主义者来说，无论它采取什么样的社会组织结构或者政府形式，这个整体是而且只能是民族。
再次，这种观点意味着：保持某一种特殊的信仰、追求某一种特殊的政策、服务于某一种特殊的目的、维持某一种特殊生活的一个理由、或许是最有力的理由，就是这些目的、信仰、政策、生活是‘我们的’。这就等于是说，我们应该遵循这些规章、学说、原则，不是因为它们产生美德、幸福、正义、自由，或者它们是由上帝、教会、皇子、议会或某一个普遍认可的权威所决定的，也不是因为它们本身是好的、正确的，因此在既定情况下基于自身的正确性而对于所有的人都是有效的；相反，它们之所以被遵循只是因为这些价值是‘我的群体’的价值——对于民族主义者来说，这些价值就是‘我的民族’的价值；这些思想、感情、行动过程是好的、正确的，我通过使自己的感情、思想和行为服从于它们和使它们内化于我的思想与行为中而达到完满或幸福；因为这些都是我生于其中且与之有着千丝万缕联系（伯克的说法）的特殊社会生活方式的要求，这种联系渗入到我的民族的过去和未来的生活之中。换个比喻的说法，如果民族的生活是大树我就是一片树叶，一个树上裂变的嫩枝，是生活的大树给了我生命；所以假使我由于外部的环境或者我自身的刚愎自用而与这种生活分开的话，我就会变得毫无目标，甚至枯萎，最多只剩下曾经真正经历过和兴奋过的怀旧记忆。总之，只有按自己民族生活的方式来行动和发挥作用，并理解这些行动和作用，才能对我过去曾经是什么以及我过去的所作所为赋予某种意义和价值。”
尽管伯林理解的民族主义与那些激进的理论家如莫拉斯的民族主义相去甚远，伯林的这种民族主义仍然反对启蒙运动的哲学人类学。在启蒙运动的哲学人类学看来，文化差异性不是人类的本质，而是某种短暂、至少是昙花一现的东西，它仅仅是人类发展的一个片段，并没有构成人类本身。而在伯林看来，个体的自我创造总是在共同文化形式的背景下发生的，因而这些自我创造总是具有特殊的形式，而不是所有人类的遗产。它们作为个体历史是特殊的，多元性的自然语言也是特殊的。伯林的自由主义的公共体主义与后来主张人人平等的社会的观点的大部分公共体主义的自由主义批评家之间有着深刻的差异，后者所谓的社会只是一种理想的形式，而不是一种历史实践，也不是人类曾经生活过的社会；他们所说的这种排除了自然语言和文化的差异性的社会，只是存在着一些抽象的普遍人类因素。事实上这根本不是一个社会，而是一个无足轻重的协会。也就是说，在伯林看来，尽管平等的理想受到赞扬，正如其他政治的善都可以得到赞扬一样，但其成就将是体现在历史性的人类社会生活中，而不是树立一个所有特殊的偶然的差别都被排除了的理想社会。
虽然伯林同意公共体主义的自由主义批评家关于个人幸福是以丰富的共同文化形式为前提的观点，但他怀疑，那些个人幸福与普遍社会幸福相一致的个人是一种失去了自然属性的抽象，在真正的历史世界中和共同经验中是看不到的。在现实的世界中，个人都是由其特殊性构成的，而构成他们的因素中最关键的东西是最偶然的东西——他们的出生地点和时间、他们的母语语言和家庭门第、以及特定的文化传统，这种文化传统形成了人们的自我，即使在人们反对传统的行为中也可发现出它对于人们的力量。伯林指出，正是这些多样性的特殊的人类特征——每一种特征都是独特的、不能相互归约的——构成我们人类的确定特点。伯林的这个观点使他能够在反对自由理性主义的抽象个人主义的同时，也反对与左翼、右翼激进的自由主义批评家有区别的有机社会统一体的观念。由于上述原因，伯林的公共体主义的自由主义——如果可以这样称呼它的话——必定是多元论的，也尊重社会中出现的某些复杂的特殊的人类特征的冲突以及个人内部这些特征的冲突。
民族主义以另外一种方式与人类对于某种特殊身份的需要相联系，就像人们寻求得到承认那样，对此黑格尔在分析“承认”的过程中作了很好的揭示。我们的身份不是某种不需要社会认可的自由身份的统一体，它部分地是由于别人的认可而构成的，有时这种身份甚至不以我们的意志为转移。假设一个出身于犹太人家族的人试图要否认他作为犹太人的身份，想得到他已经与之同化的人的身份，从他自己的角度来看他可能会成功；但是他可能发现，不管他的自我观念如何，他无不被打上他的祖辈是犹太人身份的烙印。并且他还需承受来自较大社群的压力，尽管他是其中一员或者相信自己本身是其中一员。对他来说，如果他发现自己不幸身处德雷福斯事件或者贝当统治时期的法国，或处在国家社会主义即纳粹时期的德国，或处在黑帮分子的俄国，那么等待他的只能是作为犹太人的命运，除了采纳被同化的自我选择的身份他就无法逃避这一厄运。这里对于个体自我创造的可能性存在着一种被别人、以及被历史的偶然性施加其上的限制。我在本章后面部分谈论伯林对于犹太复国主义的态度时，对此问题还有论述。
大体而言，我们发现寻求认可的需要在产生民族主义的过程中具有重要的意义，这并不否定人们有可能通过选择另一种身份来摆脱历史给定的身份。通过侮辱、征服、或文化帝国主义——无论是具有神的启示的种族（如最后的沙皇的俄国化政策）、还是自我概念中的普救主义者（如十八世纪的法国文化帝国主义）——抑或是通过国家征服和吞并，来完全否认对身份的认可，这样就使得人类寻求认可的这种需要受到挫伤。正是在反击法国普救主义（他们认为这是法国文化帝国主义的一种形式）的过程中，德国的民粹派理论家们首先是人队赫尔德提出了“集体个性”的理论，并认为这是个人发展的先决条件。在此，他们竭力支持席勒（Schiller）对民族文化就像“压弯的细枝”这种观点所作的解释，认为这是对在军事方面、政治方面或者最具腐蚀性的文化方面的民