第二章 多元论（1/2）
作者：伯林-英-约翰.格雷
“什么是最好的生活？特殊一点说，什么是最完美的社会？可能有好多种回答。对这个问题，每个时代有每个时代的看法。一些人从圣书中，或是从上帝的启示中，或是从有灵感的先知的预言中，或是从教会的传统中寻找答案，另一些人则从专业的形而上学家的理性洞见中，或是从科学发现和实验的结合中，或是从没有被哲学家和神学家乱涂过、也没有被“有偏见的错误”所歪曲的人的先天的“善意”中寻找结论，还有一些人从朴素的好人的纯洁心灵中寻找结论。一些人认为，只有经过训练的专家才能发现伟大的救世救民的真理，另～些人则主张，对于价值问题每个正常的人都有作出判断的平等资格。一些人坚持说，这种真理在任何时候都可以发现。人类花了那么长时间才发现其中最重要的真理而又那么容易就忘记了这些真理真是一种不幸；另一些人则认定，人类也服从发展的规律，只有发展到了成熟期一理性时代人们才可能真正发现这些真理。还有～些人对此持怀疑态度，他们说，人根本不能获得这些终极的知识，只有天使或只有在来世才能达到这种完美，而人类太脆弱了以至无法在实际生活中遵循它。然而，在所有这些观点中有一个共同的假定，这就是，原则上我们可以描画出完美的社会或完美的个人的轮廓，唯一的问题是确定现实的社会或现实的个人离这种完美的理想状态有多大距离。如果人们能够比较不完美的程度，就必定能够解决这个问题。但是，这个获得最终的客观结论的信念并没有被普遍地接受。相对主义者认为，不同的环境和气候要求不同的政治，不过他们假定，对大部分地区而言，虽然道路不同，可最终的目标——人类幸福，人们各种希望的满足——还是一个或是相同的。而古代怀疑论的思想家，如卡尔内亚德（Carneades），就走得更远了，他提出了一种令人不安的思想，认为一些最终的价值可能是不相容的，因此，没有什么办法把它们合乎逻辑地结合在一起。在对完美社会观念的合逻辑性的怀疑中，有一些东西不仅存在于古希腊人中，也存在于文艺复兴时期的蓬塔诺（Pontano），蒙田（Montaigne），马基雅弗利（Machiavelli），以及后来的莱布尼兹（Leibniz）和卢梭（Rousseau）等的思想中，他们都认为，利害相依，有得必有失，不存在只有利而无弊的东西。在索福克勒斯（Sophocles），欧里庇得斯（Ouripdes）和莎士比亚（Shakespeare）这几个悲剧作家的心灵里似乎也有这种思想。然而，西方传统的主流却没有受到这种重要的怀疑论思想的影响，其中心的假定仍然是，价值问题原则上是可以解决的，并且是可以予以最终地解决的。至于解决方案是否要靠不完美的人们不断予以补充，那是另外的问题，是一个不影响普遍的合理性的问题。这一点是古典拱门的拱顶石，而这个古典拱门，在赫尔德（Herder）之后，开始崩溃了。”
伊塞亚·伯林：“赫尔德与启蒙运动”
在西方理智论传统的开端阶段，就坚信所有的善都是可和谐地共存的。在柏拉图关于善的形式的概念中，他坚认，所有真正的善不仅彼此和谐共存——即是说在理想的条件下它们可以联合实现，一起得到——而且是以某种方式彼此需要或相互包含的。同样的思想也可以在亚里士多德的“中道”的观念和美德之统一的观念中发现，在亚里士多德看来，在这种人类最好的生活中，任何人类不断发展的优点或样式都是彼此不相冲突或相互排斥的。在亚里土多德的论述中，这种关于美德的一元论的概念是由实践推理的理由所支持的。直到现代之前，西方哲学一直受着这种实践合理性思想的支配。对于亚里士多德的这种观点，阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alas－dair
Macintyre）评论道：
“亚里土多德的实践合理性概念是与在现代居统治地位的观念不相一致的。根据一种现代的观念，一些特殊的好人并不符合另外一些好的标准的要求，因此出现了一种二难困境，对于这种二难困境，有时没有合理的解决方式。这是因为亚里士多德的实践推理的逻辑同样是运用于理论论证中的演绎逻辑，按照这种逻辑，在同一时间只能有一个正确的行动，而亚里士多德实践推理的前提却必须与所有其他的真理相一致。依照亚里土多德的观点，一个人不可能遇到这种情况，即，根据某种善的要求他成她需要这样做，而根据另一种同样是善的要求他或她却不能这样做。亚里士多德与现代观念的差别最明显地表现在对造成悲剧的原因的不同解释上。从现代的观念看，一种善的要求和另一些善的要求之间的不相容是真实存在的，正是这种现实的二难困境形成了悲剧的起因。因此，一个人可能会遇到这种情况，根据一种善的要求，他或她应该这么去做，而根据另一种善的要求，他或她却应该强忍住不这么去做。如果二者都是真理，那么真理的概念就被改变了；因为根据有效的演绎推理规则，这不是可传递的真理。而从亚里土多德的观点看，造成这种悲剧性的二难困境存在的原因肯定是由于误解或不理解。这两种都是正确的要求之间的明显的悲剧性冲突起源于理由不充足，而不是道德现实的特征。”
亚里士多德对实践理性的观点在古希腊人中并不鲜见，苏格拉底明显地就持有这种观点，也许除了几个诡辩论者外，大多数希腊哲学家都是这个看法。就麦金泰尔似乎否认在古代希腊世界很缺乏这种在不可通约性概念中所包含的深层的价值冲突和基本选择的观念，他也许犯了一个错误，给出了一个被伯林引证的诡辩论者的相反例子。麦金泰尔认为，现代伦理学的观念和实践理性的观念都以这种不可通约的观念为特征，他的这种意见同样也是有争议的。因为这种概念是典型的怀疑论和主观主义的概念，而不是客观的多元论的概念。也就是说，现代伦理学的最突出的特征是否定道德知识，拒斥任何类似于道德信念或道德判断的东西，因此必然地把道德规范同化为对偏好的表述。这一点与伯林的客观多元论形成鲜明的对照。伯林的多元论坚持认为，价值和价值冲突都是我们认识的内容，基本选择的必要性只是在于这种不可通约的价值之间的冲突。这种客观的多元论观点在现代以及古代都不多见，为人们所不熟悉。亚里士多德对伦理学的观点是标准的古希腊人的看法，它认为道德推理是一种实践三段论推理，从真实的前提必然能得出正确的道德判断（或行为）的结论，而正确的行为中不能包含错误。古希腊伦理学的这些观点，不单是在荷马（Homer）的作品中可以发现，实际上这是自苏格拉底以来整个古代传统的观点。在这种值得怀疑的断言后面，存在着一种合理性的概念，即，任何真正的问题，至少在原则上，必定有一个唯一正确的答案。所以，对于“我应该追求知识的善，还是应该追求美的善”这种无疑是“真正的问题”的问题，根据源于古希腊而又为古罗马人不断重复着的理性观点，就只能有一个也是唯一真正的答案。这就意味着，由于预先设定在真正的善之间不存在冲突或竞争，所以对这种问题的答案必定是“两个都是”，“既…又…”，或者否定另一个善是真正的善。更重要的是，这种理性观点否认关于意义的问题原则上是无法回答的，而（根据现代的观点）承认意义问题无法回答就是对理性划出一个基本的界限。根据传统的真理观，所有的真理不仅是和谐共存的而且在一定意义上还是相互支持的，而认为真正的问题不会只有一个正确答案的观点则对传统的真理观提出了怀疑和非难。也就是说，按照传统的观点，对任何一个真正的问题不仅有一个正确的答案，而且所有的正确答案都是相互和谐的，或者是相互包含的。正是这种天真的异想天开的理性观念，深深地埋藏在苏格拉底和柏拉图学派的思想中、甚至可以说是前苏格拉底时期西方传统的基础。
然而，这种基本观念并不限于作为西方传统之根柢的古希腊。在基督教传统中，无论是道德悲剧还是我们在道德生活中面临的实际二难困境，原则上都可以依照上帝的意志予以解决；神性的观念和完美的观念是结合在一起的。这是基督教传统的一个特征。在基督教传统看来，不可能存在最终的道德悲剧，也不可能存在无法救赎的价值亏损或两种正确意见的冲突，因为承认这些悲剧和冲突将违反上帝的命令和破坏了神义论的可能性。对一个基督教徒来说，或许对犹太教徒和穆斯林教徒也一样，在各种可能的世界中最好世界的观念必然也就是富有意义的世界的观念，如果不是这样，神学的一神论概念就崩溃了。在中世纪和现代早期，这些古希腊人的观念和基督教的观念汇合在一起，产生了自然法学派，它坚信，真正的道德要求不可能产生不可解决的冲突。
伯林拒绝这种根深蒂固的西方传统的观点。他否认真正的善或权威性的美德必然是或事实上是和平共存的，否认这是可能的人类生活状态。根据伯林的观点，确实有许多善是敌对的和冲突的。伯林进一步否认，在几种善发生冲突的时候总能运用合理的标准解决这些冲突。他认为，人类的许多善不仅经常是不能和谐共存的，它们有时候还是不可通约、无法比较的。这就是伯林著名的价值多元论思想。这种思想展开为以下三个方面。
第一，伯林认为，在任何道德或行为准则的范围内，比如在我们的道德范围内，在终极道德价值之间总会产生一些冲突，对此，无论是理论理性还是实践理性都无法予以解决。比如说在我们的自由道德中，自由与平等、公平与幸福都被认为是内在的善，但这些善在实践中就经常是冲突的，在本质上是内在的竞争的，对这种冲突不可能依靠任何超然的标准加以仲裁和解决。
第二，这些善或价值，每一个在本质上都是复杂的和内在多元的，包含一些冲突的要素，有一些要素还是基本的不可通约不可比较的。在第一章伯林关于自由的观点中，我们已经看到否定的自由如何包含竞争的和不可通约的自由因素，比如举报的自由和保护**的自由，这二者就是相互竞争的，而且都体现了独特的不可通约的价值。这对于平等也同样适用。平等可分为机会的平等和结果的平等，这二者就是相互竞争的。总之，这些善自身总体上不是和谐的，毋宁说它们只是各种不可通约的因素进行竞争冲突的场所。
第三，不同的文化形式产生不同的道德和价值，这些文化无疑包含着一些重叠交叉的特征，但是也为不同的、不可通约的优点、美德和善的概念提供了说明。或者，我们可以用另一种方式解释价值多元论的这第三方面的内容：有些善，它们各自根源于不能结合的社会结构，当这些社会结构是不可通约的时候，这些善也就是根本无法结合的。这是一种适合于作为整个生活方式之构成要素的善的不可通约性。正是在价值和文化多元论中不可通约性的这种形式，最容易与道德相对主义相混淆。按照道德相对主义的观点，人类的各种价值总是内在于特殊的文化传统的，因此不能作为任何合理的评价和批评的对象而存在。伯林的价值多元论包含了伦理学中这三种形式或三个层次的价值冲突，他认为，在每一种形式中都会出现不可通约性。
确实。任何复杂的发展中的伦理学都是充满了分歧和裂缝，这些伦理学总是在我们碰到实践的二难困境时无能为力或顾左右而言他，而任何一种伦理学所规定的种种美德也总是难以在单个个人那里得到共同实现。正义和仁慈、克制和勇敢，单独地看都是美德，但因为它们需要不同的道德能力，因而在任何个人那里都无法完全共同实现，它们本身也是不易和平共存的。在讨论美德时还有一个道德“缺乏”（即缺乏某方面的道德，比如勇敢的入往往缺乏克制——译者）的问题，实际上这个问题不仅在伦理学中存在，在道德心理学和哲学人类学中也是存在的。（在运用这种观点分析价值——不光是道德价值——的过程中，人们假定道德价值与非道德价值是有区别的，这个工作已经被做而且是值得做的，这样，伯林提出的价值多元论可能遇到的就不是“缺乏”而是“充裕”的问题。即是说有许多有价值的东西需要选择，但它们不仅不能共存而且还不可通约，可又必须在它们中做出选择。当然，在人们参照别的衣服而选择一件衣服时，说不存在任何确定的标准或不能进行价值计算肯定是没有意义的。这种非悲剧性的不可和谐共存和不可通约的价值选择冲突显然不同于那种不能同时解除而各自的重要性又不可通约的义务之间的冲突。）伯林的价值多元论的更深刻的要旨还在于下面这个论题，即：任何复杂的伦理学都承认有一些本质上是不能结合的善，比如自主自决的善与不考虑后果的正派的善，而又要求单个个人同时具有这两种善或实践这两种善，这其间就存在着概念的或逻辑的不一致。伯林的价值多元论认为，任何复杂的和发展的伦理学，如我们的伦理学那样，都会给它的实践者造成理性无法解决的道德二难困境和美德之间的竞争。换句话说，任何伦理学，如我们的伦理学或其他相似的伦理学，其所认为的完美都是多样的和竞争的，而这种包含了各种美德而没有任何亏损的完美观念本身就是自相矛盾的。
如我们已经看到的，价值多元论思想也适用于整个文化或传统，以及与之相联系的善的概念。性质不同的伦理学列出不同的美德，或者，即使它们认同共同的或相似的美德但对它们的地位排列不同，这样才能给不同的生活方式赋予活力。文艺复兴时期的伦理学集中体现在马基雅弗利的思想中，表现出古典社会中没有宗教信仰的人们的美德的复兴，对此我将作扼要的回顾。像亚里土多德伦理学中所讲的具有伟大灵魂的人那样，马基雅弗利的思想中也包含着美德和优越这些概念，但这些概念与基督教的博爱和兄弟之爱的概念是完全不同的，而且是与之不能共存的。即使在古希腊社会中，荷马史诗中那些活生生人物的美德与苏格拉底对话中描述的美德也是非常不同并且是不能共存的。这些不同的道德观挑选出一定人物的不同气质或特征作为美德，而这些人物乃是作为不同生活方式的构成分子而存在的。因此，对于为不同的文化传统所奉行的善和美德，并没有一个像拱顶石或基石那样的标准来加以度量和权衡。荷马史诗中的美德与登山宝训中的美德是有差别并且冲突的，它们表现了根本不同的生活方式。对于这些不同的美德，并没有一个能对之作出判断的阿基米德支点。我把伯林在这里援引的伦理学的多样性称作文化多元论。这种多样性是由整个生活方式的不同引起的，它区别于同一种生活方式内或在一种复杂的伦理学体系内形成的各种善的差别和冲突。这种在一个特定的伦理学体系内出现的冲突可以有两种不同的形式，一种是诸种善或价值之间的冲突，另一种是这些善和价值自身内的冲突。在历史性的文本中例如我们自己的历史中所发现的价值多元论的这三种形式都是值得注意的，其中，文化传统并非完全孤立而是相互渗透的，它对复杂多样的既往的道德具有多元的继承性。确实，在我们的社会中，就存在着众多高度复杂的道德体系，在个人生活中也经常出现各种道德的冲突。因此，伯林所指出的价值多元论的这三个层面或三种形式有时很难区别开来。
人们可能会对下列问题提出合理的疑问：伯林的价值多元论具有什么样的地位？它属于一种伦理学理论或多元伦理学理论，如果是这样，它如何得到支持？总之，它如何同道德哲学史中存在过、二十世纪又很流行的怀疑主义、主观主义、相对主义派别相区别？对于伯林在反对西方思想的主流传统中所展开论述的不可通约性这个中心概念，我们应该如何理解？很显然，如果像我所相信的那样，伯林的理论是一种颠覆了古代以及现代那些一直被认为是正统的道德哲学和政治哲学观点的独特而新奇的理论．这些问题都要求给予有说服力的回答。事实上，伯林的伦理学理论既不是相对主义也不是怀疑论，而是一种客观多元论。这种以价值不可通约性为中心的客观多元论的观念也是被我所称之为的伯林的“竞争的自由主义”的重要内容。至于这种伦理学的客观多元论是限定还是支持竞争的自由主义。这个问题我将在本书最后一章中予以考察。值得指出的是，价值多元论可以表述为不同的形式，虽然这比起伯林的多元论思想既非根本也不太有趣。一种是承认人类生活中有许多善、这些善常常是不能和谐共存的，有时候在善的基本要素层面也是如此，但它否认这些善是不可比较的。换句话说，它在逻辑上否定了一元论关于存在一种主导价值的观念，以及与此相关的认为所有价值都必然是和谐共处的观念，而坚持这些多种多样的价值连同它们的分量和重要位置都服从于理性的判断。价值多元论的这种弱化形式既没有预先设定也没有限定“一些价值是不可比较的”这个论点。另一种是价值多元论的强化形式，它在前者的基础上又加进了价值不可通约性的观点，伯林所持的就是这种强化形式的价值多元论。有人说，这种价值多元论的弱化形式，即排除了价值不可通约性观念的形式，可以看作是公正地处理我们在实际生活中碰到的价值冲突的形式，并给出了在毫无共同性的价值间进行理性选择的观念的实质，说实话，对此我还没有被说服。因此，在这个阶段，努力抓住我们在伯林思想中发现的价值不可通约性的概念，以期获得一种较好的理解，才是比较合理的。
伯林从马基雅弗利那里心照不宣地找到了关于价值多元论的有力的论述，他写道：
“如果马基雅弗利是正确的，如果履行被普通的欧洲人所接受的特别是基督教伦理学规定的义务和道德上行善，同时又要建立斯巴达城邦或伯里克利政体或罗马共和国甚至安东尼王朝，在原则上（应该说是在事实上，因为“在原则上”本身就很含糊）是不可能的，那么由此得出的第一个结论就是：对于‘人们应该如何生活’这个问题，相信在原则上可以得出正确的客观有效的结论，这种信念本身就是错误的。……把世界和人类社会当作是一个理性结构的观念根本上不过是自然法的变体形式，诸如毕达哥拉斯派的数的和谐，柏拉图派的形式的逻辑阶梯，亚里士多德的遗传学逻辑模型，斯多葛派和基督教教廷及其世俗支派的神秘的“逻各斯”。自然科学的进步产生了更具经验色彩的想象形式和拟人化的明喻，比如，作为各种冲突力量的公正裁决人的贵夫人式的自然（观念），作为教人们找到通往幸福的最好道路的女教师式的自然（观念），前者可以在休谟和亚当·斯密的著作中找到，后者可以在法国百科全书派的著作中发现。……这种统一的一元论模型是传统的理性主义、宗教徒、无神论者、形而上学和科学、先验论和自然主义的共同的核心信念，构成了西方文明的典型特征。西方人的生活和信仰就是建立在这种一元论的基石上的，而马基雅弗利则把它给炸毁了。当然，如此伟大的颠覆反转是不能由某一个人的活动完成的，这在稳定的社会秩序和道德秩序下是很难发生的。实际上，除了马基雅弗利，还有许多人，如中世纪的唯名论者，现世主义者，文艺复兴时期的人文主义者，对于炸毁这个基石都提供了自己的力量，……但正是马基雅弗利点燃了导火索”。
这段话非常重要。首先，它把马基雅弗利认作是价值、美德、道德不可和谐共存和不可通约的现代观念的先驱。其次，因为在马基雅弗利那里，这个观念并不支持信仰自由或信仰多样性的信念，如果马基雅弗利知道这一点，如伯林指出的，他的态度可能就相反了。这种在马基雅弗利的思想中发现的价值多元论，如伯林所辩护的，有助于支持信仰自由的论点，因为它认为，对人来说，没有一种唯一正确的生活方式，但马基雅弗利并没有这么做。这两个概念，价值多元论和信仰自由，在逻辑上似乎是彼此独立的。伯林指出了这一点并作了强调。由于许多原因，价值多元论的概念似乎是难以理解的。比如，“价值”的所指是什么？是善，选择自由，美德，全部好的概念或是整个文化传统，生活方式，还是仅仅指需要和偏好．总之是不清楚的。然而，对许多人来讲，最难以理解的还是不可通约八这个慨念。它所说的“善是不可通约的”是什么意思呢？这种观点是如何论证、靠什么支持呢？换言之．伦理学中构成客观多元论的道德认识论是什么呢？如我将坚持的，它是预先设定了价值具有不可通约性的实在论伦理学的变形吗？既然认为存在不可通约的价值，这种主张怎么不是伦理怀疑主义的表现而是肯定道德知识的主张呢？如果伯林的价值多元论是承认价值客观性的实在论伦理学的一种形式．这又如何与他的这一主张，即在不可通约且冲突的价值中不可能有正确的知识只有对如何行动的无根据的选择，保持一致呢？在不可通约性这个观念中是什么对被普遍接受的合理性概念构成了颠覆性威胁，对伯林的背离西方哲学主流的这种主张又如何证明其是正当的呢？简而言之，假定伯林的观点确实是真理，那么在道德和政治思想中不可通约性概念会引起什么后果呢？对于价值不可通约性的观念，最具有启发性和系统性、也是最符合伯林原意的解释，是在约瑟夫·拉兹（Joseph
Raz）的著作中出现的。根据拉兹的意见，我们说两种价值是不可通约的，就是说它们是不能比较的。拉兹的这种把不可通约性解释为不可比较性的意见可以帮助我们理解伯林在他的伦理学和政治理论中对这个概念的用法。指出这一点是有意义的，在拉兹对这个慨念的解释中（其实伯林也一样），价值（善、选择自由，等等）的不可通约性总是明显地与大略相等相区别，也与不确定性相区别。不可通约性不是大略相等，这是因为“如果两种选择是不可通约的，那么对二者的相对价值理性就无法作出判断。说两种选择具有相等的价值，这是通过对它们的相对价值作出判断才知道的，而说这两种选择是不可通约的则是指无法作判断”。价值的不确定性出现在这种情况下，即说“一种选择比另一种选择好”，或者说“它们具有相等的价值”，但这两个命题既不是真也不是假。”这种不确定性是语言和人类行为的普遍的特征，但它似乎并未抓住不可通约性概念的意思。确实，那些对不可通约性概念抱怀疑态度的人在面临基本价值的二难选择时也经常借助我们知识的不确定性来否定可通约性。因此，人们往往用我们价值知识的不完全或不完善（不管这种不确定性是否能够得到改善和补救）代替和排除不可通约性。显然地，这种在不确定性中被理解的不可通约性概念与那种在价值大略相等中被理解的不可通约性概念相比，并强不了多少。
价值的不可通约性也表现为（价值）传递性的中断。“如果，1）两个价值选择其中任何一个都不比另一个好，2）存在或可能存在第三个选择，它比前两个选择其中的一个好但不比另一个好，那么这两个价值选择就是木可通约的”。价值或价值选择不可通约性的特征（按拉兹的观点）在下面这种时候也能表现出来，即“如果两个选择中的一个得到改善但并未因此而比另一个好，如果可能存在第三个选择，它比原两个选择其中的一个好但不比另一个好，那么原先这两个选择就是不可通约的”。还有一些伦理学之外的例子可以对这些正规的精细分析带来一种直观的力量。埃斯库罗斯（Aeschylus）和莎土比亚都是伟大的悲剧作家，但他们的剧作的艺术价值是不可通约的，不能说这个比那个更伟大。说欧里庇得斯是比埃斯库罗斯更伟大的悲剧作家，这完全是真的，但不能由此就说欧里庇得斯也是比莎士比亚更伟大的悲剧作家。埃斯库罗斯和莎士比亚这两位的艺术价值是不可通约的，因为，虽然他们的剧作可以放在同一认识类型内，但它们各自的内容和结构，风格和主题，所表现的习俗和信念的背景，所描述的生活方式，都是那样的不同，以至根本不能根据某种作为悲剧典范的价值（标准）对它们作出比较。当然，这并不妨碍我们说，一些悲剧作家的作品优越于同时代的许多较次的作家的作品，也许这么说更为有趣，这些作品优越于所有时代的大部分作品。（然而，不能由此就假定，只是在那些最好的典范性作品之间才存在不可通约性。不可通约性存在于任何层次上，只要可比较性和可传递性被打断，就有不可通约性。）或者让我们讨论一下建筑学的例子。我们知道许多伟大的大教堂，有哥特式的，也有巴罗克风格的，由于它们的风格是那么不同，甚至没有一点共同之处，所以，我们就不能抬高哥特式大教堂而贬低巴罗克式大教堂，也不能说泰姬·玛哈尔陵墓或禅宗的石头花园就不如这些教堂。这里可以假定的是，看似简单的东西往往实际上并非如此，一种文化内存在着大量的继承性，不同文化间有许多交叉重叠和家族相似性，我们自信是相当个性化的特殊的文化创造物又可归于某种相同的流派。就我所看到的而言，在对不可通约性的论辩中并没有依赖这个假定，因此论者们认为，即使在可归于同一流派的创造物的相交叉的文化范型能够被可靠地确定的时候，价值不可通约性也会出现。
我再次提请读者注意，不可通约性不是一个衡量对象或选择的标准不完全或不完善的问题，它不是在由于价值的标准是多重的、价值的位置是不确定的时候才存在，也不是在对象的种类界限或选择的种类归属模糊或改变的时候才出现。在所有这些形式的不确定性被排除了的时候还是有不可通约性。正如拉兹指出的，“在存在不可通约性的地方，它就是最终的真理，在它后面就再没有什么东西了，它也不是不完善的标志”。“不可通约性也不是意味着无所谓或不计较，拉兹深刻地指出，“不可通约性并不保证优点和缺点相等，也不意味着无所谓或不计较。它只是标志着理性在指导行动方面的无能，而不是说我们的选择是无意义的”。我们确信，在所有这些不确定性都被排除的时候，我们也就清晰地认识了不可通约性。在稍后的论述中，拉兹阐述了价值多元论对于瓦解把不同的生活方式及其所联系的善进行比较的可能性的重要性，他写道：
“按照还原主义一元论的价值观，一个人在用家庭生活的快乐与作海员的职业作交换时，他将得到或希望得到的与他将放弃的是同一个东西，这就是幸福，快乐，愿望的满足，或别的什么。只要他计划正确，又成功地实施了计划，那他就不会损失任何价值。他放弃了家庭生活的较少的快乐但得到了海员生活的较多的快乐。如果价值多元论是正确的，那这种还原主义一元论的价值观就整个地是错误的。一个人损失的东西不同于他所得到的东西。即使一个人得到了成功那他也有损失，而在通常情况下说一个人得到的比失去的多是没有意义的。一个人在面临价值选择时，他成功地选择了其中的一种价值，这只是选择了一种生活方式而不是另一种生活方式，这二者都是好的，并且不受程度比较的影响。”
如此看来，价值的不可通约性就意味着不可比较性，有价值的文化对象、活动、进行活动的理由和生活方式等等的不可比较性。在伦理学中，价值不可通约性的一种含义就是指人类优越性或发展的形式具有不可比较的终极多样性（同样的，邪恶也具有不可比较的多样性）。一个职业军人的生活方式或职业间谍的生活方式，佛教和尚的生活方式，妓女的生活方式或依靠自己的智力来生活的赌徒的生活方式，诸如此类，比起那些科学家和忠诚的教师的生活方式，既不是更渺小也不是更伟大。与亚里土多德相反，这种观点认为，在人类发展的多种多样的形式中不可能靠着合理的程序排出一种等级来。不如此来考虑问题就只能乞灵于古代的形而上学的生物学，这种生物学本身就是建立在返祖的自然目的论宇宙观基础上的，它可以在亚里士多德和阿奎那的著作中被发现。这并不是说不存在不幸的生活方式、没有什么优点的文化和个人，只不过它们不被认为是人类发展的形式罢了。这种观点只是否认人类发展仅来自一种形式或少数的几种形式。
作为一种伦理学理论，价值多元论认定，当人类发展的诸多形式不仅是不可比较的，而且也是不可和谐共存的，有时候这种不可和谐共存就是必然的。像我们在前面提到的例子，自主自律的善与义无返顾的正派的善就是根本不可和谐共存的。当然，不可和谐共存性与不可通约性是完全不同的现象，不可和谐共存的几种善很可能是可度量可通约的。吸毒引起的快乐与长寿的快乐可能是不可和谐共存的，至少在某些方面是不可共存的，但是，就像边沁（Bentham）在计算快乐和痛苦时所表明的那样，它们却完全是可以计量可以通约的。进一步，不可共存性可能是或多或少式的，比如一种善多一些以另一种善就得少一些为条件，在这种情况下就需要依靠实践的智慧对这些相关的善混合加以考虑，这些善是不可共存的，但却是可以通约的。还可能是在两种不可和谐共存的善中作非此即彼的选择，我们可能在给定的价格条件下要一部分这个善而完全不要另一个善。在这里，这些相关但又不可共存的善全是可以通约的。比较难以处理的是这种情况，一些善在要素层面就是不可共存的，也是不可通约的。一些相关的善与整体上有差别并且是不可共存的几种生活方式发生密切关系时，就经常出现这种情况。在一种文化传统信奉不同的天命，每一种天命又都包含着一些美德时，这种情况也可发生在这种文化传统内部。在人类历史上这样的文化传统是很正常很常见的。就像汉普郡（HanPshire）曾经指出的那样：
“休谟、康德和功利主义的道德哲学在当代的影响是如此巨大，以至人们很可能忘记，多少世纪以来，鼓吹战争的人和神父，地主和农民，商人和工匠，以及那些靠自己的演奏和作品为生的音乐家和诗人，他们共同生活在同一个社会中，而这个社会流行着许多有很大差别的美德和倾向。……每个社会都需要不同的社会职务和社会角色，每一种角色和职务都有自己独特的美德和义务，这在整个人类历史中一直是正常的情况。”
在任何一种复杂的文化内部，都存在着多种具有代表性的生活方式，每种生活方式都有自己的一套适合于许多人的美德，但是不可能把这些不同的生活方式及其美德统一在一个人的传记中。这是因为，比如说，一个修女的美德，根本上就是与情人的美德相排斥的；也是因为，即使这些不同的美德能够被结合在一个人身上，它们也是互相排挤的，或者，只能以各自都有所牺牲为代价在一个较低的水平上联合实现。这里我们有许多个前面曾提到的道德“缺乏”的例子。人类发展的多种形式之间可能存在基本要素的不可和谐共存性，因为它们属于或植根于不同的社会结构或文化传统，具有不同的基质，这些基质是根本性地不可和谐共存的。或者，这些形式在要素层面上就是不可和谐共存的，因为它们所要求所规定的个人美德或优点，作为道德哲学或哲学人类学的基本材料，不可能一起实现。我们把这种依赖于我们和我们的环境的特征（这种环境只能是如此而很难被想象为是偶然的）的价值冲突叫做经验性的价值冲突，而那些在基本要素层面既不可和谐共存又不可通约的更深刻的价值冲突，如伯林常常讲到的，就被称为理论性的价值冲突，以与经验性的价值冲突相区别。
这种把根本不同的文化形式结合在一起的理论上的不可能性和近来的科学哲学所揭示的意义的不可通约性，二者之间可能有一些联系，但是，即使有这些联系，这也不是伯林所强调的。确实，伯林一直坚持，在具有着广泛差别的文化生活形式之间，也可能存在某种相互理解和交流，而这是相对主义者和意义不可通约论者所否认或排除的。伯林进一步认为，把一些美德结合在一起的理论上的不可能性，即使在一种使用共同语言的文化生活方式内部也可能出现，这就排除了语义学的不可通约性。按照伯林的观点，每一种人类能力的本性都是如此，它们和伴随它们的善都是内在的彼此竞争的，而不像亚里士多德设想的那样是相互支持的。
这种竞争并不限于道德生活的领域，在个人生活的非道德方面的好和不关乎美德的优点这些领域，也能经常见到这类竞争的情况。（伯纳德·威廉姆斯在他的著作中曾指出，找们现行的道德概念是否有合理的权利作为一种独特的实践生活和实践思考的领域而存在？相关的问题是，我们对道德理性和非道德理性、道德美德和普通的优点所作的区分是不是深思熟虑的、可辩护的或完全理智的？这里我把这个巨大而重要的问题撇开不谈。）比如，在同一个人身上，由于他的巨大的想象力及其移情作用，如果要与这种想象力和平共处，他的精确分析问题的理智能力就可能得不到充分发展。或者，如我们在前一章中所提到的，一个伟大的艺术家的创造力可能会因为他的自我认识能力的增强而减弱。如果事实确实如此，须知，一些平白易晓的东西往往并不是事实，那么，这种情况就不是由于人类生活的缺点或别的资源的匮乏所造成的，而是因为这些善和相关的美德在本质上是相互竞争的。这里的问题不是善的实现依赖于单一社会结构的问题，这纯粹是一个道德心理学的问题。在伯林那里，价值多元论的这个方面也是一个人类学的论题，至少部分地是人类学的问题，对这一点，在本章稍后的地方我还会进行讨论。
伯林关于终极价值或基本价值是不可比较的多元论的命题不仅适用于善，也适用于恶。虽然在伯林的论述中没有经常强调这一点，但从他坚持道德悲剧的现实存在中可以肯定这一点，而作为一种教条的道德哲学似乎都集中全力要从人们的自觉意识中驱除掉真正的悲剧。在这里这种观点又通过可传递性的中断展示了自己。我可以断定，一种普遍压制人的自由的集权主义制度，虽然在其中几乎不存在政治谋杀，比起那种很少压制自由但充满政治谋杀的传统**制度来，既不是更邪恶也不是更不邪恶。无论我的判断如何，可以肯定的是，如果这两种制度确实是不可通约的，那么，相对于第三种具
伊塞亚·伯林：“赫尔德与启蒙运动”
在西方理智论传统的开端阶段，就坚信所有的善都是可和谐地共存的。在柏拉图关于善的形式的概念中，他坚认，所有真正的善不仅彼此和谐共存——即是说在理想的条件下它们可以联合实现，一起得到——而且是以某种方式彼此需要或相互包含的。同样的思想也可以在亚里士多德的“中道”的观念和美德之统一的观念中发现，在亚里士多德看来，在这种人类最好的生活中，任何人类不断发展的优点或样式都是彼此不相冲突或相互排斥的。在亚里土多德的论述中，这种关于美德的一元论的概念是由实践推理的理由所支持的。直到现代之前，西方哲学一直受着这种实践合理性思想的支配。对于亚里士多德的这种观点，阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alas－dair
Macintyre）评论道：
“亚里土多德的实践合理性概念是与在现代居统治地位的观念不相一致的。根据一种现代的观念，一些特殊的好人并不符合另外一些好的标准的要求，因此出现了一种二难困境，对于这种二难困境，有时没有合理的解决方式。这是因为亚里士多德的实践推理的逻辑同样是运用于理论论证中的演绎逻辑，按照这种逻辑，在同一时间只能有一个正确的行动，而亚里士多德实践推理的前提却必须与所有其他的真理相一致。依照亚里土多德的观点，一个人不可能遇到这种情况，即，根据某种善的要求他成她需要这样做，而根据另一种同样是善的要求他或她却不能这样做。亚里士多德与现代观念的差别最明显地表现在对造成悲剧的原因的不同解释上。从现代的观念看，一种善的要求和另一些善的要求之间的不相容是真实存在的，正是这种现实的二难困境形成了悲剧的起因。因此，一个人可能会遇到这种情况，根据一种善的要求，他或她应该这么去做，而根据另一种善的要求，他或她却应该强忍住不这么去做。如果二者都是真理，那么真理的概念就被改变了；因为根据有效的演绎推理规则，这不是可传递的真理。而从亚里土多德的观点看，造成这种悲剧性的二难困境存在的原因肯定是由于误解或不理解。这两种都是正确的要求之间的明显的悲剧性冲突起源于理由不充足，而不是道德现实的特征。”
亚里士多德对实践理性的观点在古希腊人中并不鲜见，苏格拉底明显地就持有这种观点，也许除了几个诡辩论者外，大多数希腊哲学家都是这个看法。就麦金泰尔似乎否认在古代希腊世界很缺乏这种在不可通约性概念中所包含的深层的价值冲突和基本选择的观念，他也许犯了一个错误，给出了一个被伯林引证的诡辩论者的相反例子。麦金泰尔认为，现代伦理学的观念和实践理性的观念都以这种不可通约的观念为特征，他的这种意见同样也是有争议的。因为这种概念是典型的怀疑论和主观主义的概念，而不是客观的多元论的概念。也就是说，现代伦理学的最突出的特征是否定道德知识，拒斥任何类似于道德信念或道德判断的东西，因此必然地把道德规范同化为对偏好的表述。这一点与伯林的客观多元论形成鲜明的对照。伯林的多元论坚持认为，价值和价值冲突都是我们认识的内容，基本选择的必要性只是在于这种不可通约的价值之间的冲突。这种客观的多元论观点在现代以及古代都不多见，为人们所不熟悉。亚里士多德对伦理学的观点是标准的古希腊人的看法，它认为道德推理是一种实践三段论推理，从真实的前提必然能得出正确的道德判断（或行为）的结论，而正确的行为中不能包含错误。古希腊伦理学的这些观点，不单是在荷马（Homer）的作品中可以发现，实际上这是自苏格拉底以来整个古代传统的观点。在这种值得怀疑的断言后面，存在着一种合理性的概念，即，任何真正的问题，至少在原则上，必定有一个唯一正确的答案。所以，对于“我应该追求知识的善，还是应该追求美的善”这种无疑是“真正的问题”的问题，根据源于古希腊而又为古罗马人不断重复着的理性观点，就只能有一个也是唯一真正的答案。这就意味着，由于预先设定在真正的善之间不存在冲突或竞争，所以对这种问题的答案必定是“两个都是”，“既…又…”，或者否定另一个善是真正的善。更重要的是，这种理性观点否认关于意义的问题原则上是无法回答的，而（根据现代的观点）承认意义问题无法回答就是对理性划出一个基本的界限。根据传统的真理观，所有的真理不仅是和谐共存的而且在一定意义上还是相互支持的，而认为真正的问题不会只有一个正确答案的观点则对传统的真理观提出了怀疑和非难。也就是说，按照传统的观点，对任何一个真正的问题不仅有一个正确的答案，而且所有的正确答案都是相互和谐的，或者是相互包含的。正是这种天真的异想天开的理性观念，深深地埋藏在苏格拉底和柏拉图学派的思想中、甚至可以说是前苏格拉底时期西方传统的基础。
然而，这种基本观念并不限于作为西方传统之根柢的古希腊。在基督教传统中，无论是道德悲剧还是我们在道德生活中面临的实际二难困境，原则上都可以依照上帝的意志予以解决；神性的观念和完美的观念是结合在一起的。这是基督教传统的一个特征。在基督教传统看来，不可能存在最终的道德悲剧，也不可能存在无法救赎的价值亏损或两种正确意见的冲突，因为承认这些悲剧和冲突将违反上帝的命令和破坏了神义论的可能性。对一个基督教徒来说，或许对犹太教徒和穆斯林教徒也一样，在各种可能的世界中最好世界的观念必然也就是富有意义的世界的观念，如果不是这样，神学的一神论概念就崩溃了。在中世纪和现代早期，这些古希腊人的观念和基督教的观念汇合在一起，产生了自然法学派，它坚信，真正的道德要求不可能产生不可解决的冲突。
伯林拒绝这种根深蒂固的西方传统的观点。他否认真正的善或权威性的美德必然是或事实上是和平共存的，否认这是可能的人类生活状态。根据伯林的观点，确实有许多善是敌对的和冲突的。伯林进一步否认，在几种善发生冲突的时候总能运用合理的标准解决这些冲突。他认为，人类的许多善不仅经常是不能和谐共存的，它们有时候还是不可通约、无法比较的。这就是伯林著名的价值多元论思想。这种思想展开为以下三个方面。
第一，伯林认为，在任何道德或行为准则的范围内，比如在我们的道德范围内，在终极道德价值之间总会产生一些冲突，对此，无论是理论理性还是实践理性都无法予以解决。比如说在我们的自由道德中，自由与平等、公平与幸福都被认为是内在的善，但这些善在实践中就经常是冲突的，在本质上是内在的竞争的，对这种冲突不可能依靠任何超然的标准加以仲裁和解决。
第二，这些善或价值，每一个在本质上都是复杂的和内在多元的，包含一些冲突的要素，有一些要素还是基本的不可通约不可比较的。在第一章伯林关于自由的观点中，我们已经看到否定的自由如何包含竞争的和不可通约的自由因素，比如举报的自由和保护**的自由，这二者就是相互竞争的，而且都体现了独特的不可通约的价值。这对于平等也同样适用。平等可分为机会的平等和结果的平等，这二者就是相互竞争的。总之，这些善自身总体上不是和谐的，毋宁说它们只是各种不可通约的因素进行竞争冲突的场所。
第三，不同的文化形式产生不同的道德和价值，这些文化无疑包含着一些重叠交叉的特征，但是也为不同的、不可通约的优点、美德和善的概念提供了说明。或者，我们可以用另一种方式解释价值多元论的这第三方面的内容：有些善，它们各自根源于不能结合的社会结构，当这些社会结构是不可通约的时候，这些善也就是根本无法结合的。这是一种适合于作为整个生活方式之构成要素的善的不可通约性。正是在价值和文化多元论中不可通约性的这种形式，最容易与道德相对主义相混淆。按照道德相对主义的观点，人类的各种价值总是内在于特殊的文化传统的，因此不能作为任何合理的评价和批评的对象而存在。伯林的价值多元论包含了伦理学中这三种形式或三个层次的价值冲突，他认为，在每一种形式中都会出现不可通约性。
确实。任何复杂的发展中的伦理学都是充满了分歧和裂缝，这些伦理学总是在我们碰到实践的二难困境时无能为力或顾左右而言他，而任何一种伦理学所规定的种种美德也总是难以在单个个人那里得到共同实现。正义和仁慈、克制和勇敢，单独地看都是美德，但因为它们需要不同的道德能力，因而在任何个人那里都无法完全共同实现，它们本身也是不易和平共存的。在讨论美德时还有一个道德“缺乏”（即缺乏某方面的道德，比如勇敢的入往往缺乏克制——译者）的问题，实际上这个问题不仅在伦理学中存在，在道德心理学和哲学人类学中也是存在的。（在运用这种观点分析价值——不光是道德价值——的过程中，人们假定道德价值与非道德价值是有区别的，这个工作已经被做而且是值得做的，这样，伯林提出的价值多元论可能遇到的就不是“缺乏”而是“充裕”的问题。即是说有许多有价值的东西需要选择，但它们不仅不能共存而且还不可通约，可又必须在它们中做出选择。当然，在人们参照别的衣服而选择一件衣服时，说不存在任何确定的标准或不能进行价值计算肯定是没有意义的。这种非悲剧性的不可和谐共存和不可通约的价值选择冲突显然不同于那种不能同时解除而各自的重要性又不可通约的义务之间的冲突。）伯林的价值多元论的更深刻的要旨还在于下面这个论题，即：任何复杂的伦理学都承认有一些本质上是不能结合的善，比如自主自决的善与不考虑后果的正派的善，而又要求单个个人同时具有这两种善或实践这两种善，这其间就存在着概念的或逻辑的不一致。伯林的价值多元论认为，任何复杂的和发展的伦理学，如我们的伦理学那样，都会给它的实践者造成理性无法解决的道德二难困境和美德之间的竞争。换句话说，任何伦理学，如我们的伦理学或其他相似的伦理学，其所认为的完美都是多样的和竞争的，而这种包含了各种美德而没有任何亏损的完美观念本身就是自相矛盾的。
如我们已经看到的，价值多元论思想也适用于整个文化或传统，以及与之相联系的善的概念。性质不同的伦理学列出不同的美德，或者，即使它们认同共同的或相似的美德但对它们的地位排列不同，这样才能给不同的生活方式赋予活力。文艺复兴时期的伦理学集中体现在马基雅弗利的思想中，表现出古典社会中没有宗教信仰的人们的美德的复兴，对此我将作扼要的回顾。像亚里土多德伦理学中所讲的具有伟大灵魂的人那样，马基雅弗利的思想中也包含着美德和优越这些概念，但这些概念与基督教的博爱和兄弟之爱的概念是完全不同的，而且是与之不能共存的。即使在古希腊社会中，荷马史诗中那些活生生人物的美德与苏格拉底对话中描述的美德也是非常不同并且是不能共存的。这些不同的道德观挑选出一定人物的不同气质或特征作为美德，而这些人物乃是作为不同生活方式的构成分子而存在的。因此，对于为不同的文化传统所奉行的善和美德，并没有一个像拱顶石或基石那样的标准来加以度量和权衡。荷马史诗中的美德与登山宝训中的美德是有差别并且冲突的，它们表现了根本不同的生活方式。对于这些不同的美德，并没有一个能对之作出判断的阿基米德支点。我把伯林在这里援引的伦理学的多样性称作文化多元论。这种多样性是由整个生活方式的不同引起的，它区别于同一种生活方式内或在一种复杂的伦理学体系内形成的各种善的差别和冲突。这种在一个特定的伦理学体系内出现的冲突可以有两种不同的形式，一种是诸种善或价值之间的冲突，另一种是这些善和价值自身内的冲突。在历史性的文本中例如我们自己的历史中所发现的价值多元论的这三种形式都是值得注意的，其中，文化传统并非完全孤立而是相互渗透的，它对复杂多样的既往的道德具有多元的继承性。确实，在我们的社会中，就存在着众多高度复杂的道德体系，在个人生活中也经常出现各种道德的冲突。因此，伯林所指出的价值多元论的这三个层面或三种形式有时很难区别开来。
人们可能会对下列问题提出合理的疑问：伯林的价值多元论具有什么样的地位？它属于一种伦理学理论或多元伦理学理论，如果是这样，它如何得到支持？总之，它如何同道德哲学史中存在过、二十世纪又很流行的怀疑主义、主观主义、相对主义派别相区别？对于伯林在反对西方思想的主流传统中所展开论述的不可通约性这个中心概念，我们应该如何理解？很显然，如果像我所相信的那样，伯林的理论是一种颠覆了古代以及现代那些一直被认为是正统的道德哲学和政治哲学观点的独特而新奇的理论．这些问题都要求给予有说服力的回答。事实上，伯林的伦理学理论既不是相对主义也不是怀疑论，而是一种客观多元论。这种以价值不可通约性为中心的客观多元论的观念也是被我所称之为的伯林的“竞争的自由主义”的重要内容。至于这种伦理学的客观多元论是限定还是支持竞争的自由主义。这个问题我将在本书最后一章中予以考察。值得指出的是，价值多元论可以表述为不同的形式，虽然这比起伯林的多元论思想既非根本也不太有趣。一种是承认人类生活中有许多善、这些善常常是不能和谐共存的，有时候在善的基本要素层面也是如此，但它否认这些善是不可比较的。换句话说，它在逻辑上否定了一元论关于存在一种主导价值的观念，以及与此相关的认为所有价值都必然是和谐共处的观念，而坚持这些多种多样的价值连同它们的分量和重要位置都服从于理性的判断。价值多元论的这种弱化形式既没有预先设定也没有限定“一些价值是不可比较的”这个论点。另一种是价值多元论的强化形式，它在前者的基础上又加进了价值不可通约性的观点，伯林所持的就是这种强化形式的价值多元论。有人说，这种价值多元论的弱化形式，即排除了价值不可通约性观念的形式，可以看作是公正地处理我们在实际生活中碰到的价值冲突的形式，并给出了在毫无共同性的价值间进行理性选择的观念的实质，说实话，对此我还没有被说服。因此，在这个阶段，努力抓住我们在伯林思想中发现的价值不可通约性的概念，以期获得一种较好的理解，才是比较合理的。
伯林从马基雅弗利那里心照不宣地找到了关于价值多元论的有力的论述，他写道：
“如果马基雅弗利是正确的，如果履行被普通的欧洲人所接受的特别是基督教伦理学规定的义务和道德上行善，同时又要建立斯巴达城邦或伯里克利政体或罗马共和国甚至安东尼王朝，在原则上（应该说是在事实上，因为“在原则上”本身就很含糊）是不可能的，那么由此得出的第一个结论就是：对于‘人们应该如何生活’这个问题，相信在原则上可以得出正确的客观有效的结论，这种信念本身就是错误的。……把世界和人类社会当作是一个理性结构的观念根本上不过是自然法的变体形式，诸如毕达哥拉斯派的数的和谐，柏拉图派的形式的逻辑阶梯，亚里士多德的遗传学逻辑模型，斯多葛派和基督教教廷及其世俗支派的神秘的“逻各斯”。自然科学的进步产生了更具经验色彩的想象形式和拟人化的明喻，比如，作为各种冲突力量的公正裁决人的贵夫人式的自然（观念），作为教人们找到通往幸福的最好道路的女教师式的自然（观念），前者可以在休谟和亚当·斯密的著作中找到，后者可以在法国百科全书派的著作中发现。……这种统一的一元论模型是传统的理性主义、宗教徒、无神论者、形而上学和科学、先验论和自然主义的共同的核心信念，构成了西方文明的典型特征。西方人的生活和信仰就是建立在这种一元论的基石上的，而马基雅弗利则把它给炸毁了。当然，如此伟大的颠覆反转是不能由某一个人的活动完成的，这在稳定的社会秩序和道德秩序下是很难发生的。实际上，除了马基雅弗利，还有许多人，如中世纪的唯名论者，现世主义者，文艺复兴时期的人文主义者，对于炸毁这个基石都提供了自己的力量，……但正是马基雅弗利点燃了导火索”。
这段话非常重要。首先，它把马基雅弗利认作是价值、美德、道德不可和谐共存和不可通约的现代观念的先驱。其次，因为在马基雅弗利那里，这个观念并不支持信仰自由或信仰多样性的信念，如果马基雅弗利知道这一点，如伯林指出的，他的态度可能就相反了。这种在马基雅弗利的思想中发现的价值多元论，如伯林所辩护的，有助于支持信仰自由的论点，因为它认为，对人来说，没有一种唯一正确的生活方式，但马基雅弗利并没有这么做。这两个概念，价值多元论和信仰自由，在逻辑上似乎是彼此独立的。伯林指出了这一点并作了强调。由于许多原因，价值多元论的概念似乎是难以理解的。比如，“价值”的所指是什么？是善，选择自由，美德，全部好的概念或是整个文化传统，生活方式，还是仅仅指需要和偏好．总之是不清楚的。然而，对许多人来讲，最难以理解的还是不可通约八这个慨念。它所说的“善是不可通约的”是什么意思呢？这种观点是如何论证、靠什么支持呢？换言之．伦理学中构成客观多元论的道德认识论是什么呢？如我将坚持的，它是预先设定了价值具有不可通约性的实在论伦理学的变形吗？既然认为存在不可通约的价值，这种主张怎么不是伦理怀疑主义的表现而是肯定道德知识的主张呢？如果伯林的价值多元论是承认价值客观性的实在论伦理学的一种形式．这又如何与他的这一主张，即在不可通约且冲突的价值中不可能有正确的知识只有对如何行动的无根据的选择，保持一致呢？在不可通约性这个观念中是什么对被普遍接受的合理性概念构成了颠覆性威胁，对伯林的背离西方哲学主流的这种主张又如何证明其是正当的呢？简而言之，假定伯林的观点确实是真理，那么在道德和政治思想中不可通约性概念会引起什么后果呢？对于价值不可通约性的观念，最具有启发性和系统性、也是最符合伯林原意的解释，是在约瑟夫·拉兹（Joseph
Raz）的著作中出现的。根据拉兹的意见，我们说两种价值是不可通约的，就是说它们是不能比较的。拉兹的这种把不可通约性解释为不可比较性的意见可以帮助我们理解伯林在他的伦理学和政治理论中对这个概念的用法。指出这一点是有意义的，在拉兹对这个慨念的解释中（其实伯林也一样），价值（善、选择自由，等等）的不可通约性总是明显地与大略相等相区别，也与不确定性相区别。不可通约性不是大略相等，这是因为“如果两种选择是不可通约的，那么对二者的相对价值理性就无法作出判断。说两种选择具有相等的价值，这是通过对它们的相对价值作出判断才知道的，而说这两种选择是不可通约的则是指无法作判断”。价值的不确定性出现在这种情况下，即说“一种选择比另一种选择好”，或者说“它们具有相等的价值”，但这两个命题既不是真也不是假。”这种不确定性是语言和人类行为的普遍的特征，但它似乎并未抓住不可通约性概念的意思。确实，那些对不可通约性概念抱怀疑态度的人在面临基本价值的二难选择时也经常借助我们知识的不确定性来否定可通约性。因此，人们往往用我们价值知识的不完全或不完善（不管这种不确定性是否能够得到改善和补救）代替和排除不可通约性。显然地，这种在不确定性中被理解的不可通约性概念与那种在价值大略相等中被理解的不可通约性概念相比，并强不了多少。
价值的不可通约性也表现为（价值）传递性的中断。“如果，1）两个价值选择其中任何一个都不比另一个好，2）存在或可能存在第三个选择，它比前两个选择其中的一个好但不比另一个好，那么这两个价值选择就是木可通约的”。价值或价值选择不可通约性的特征（按拉兹的观点）在下面这种时候也能表现出来，即“如果两个选择中的一个得到改善但并未因此而比另一个好，如果可能存在第三个选择，它比原两个选择其中的一个好但不比另一个好，那么原先这两个选择就是不可通约的”。还有一些伦理学之外的例子可以对这些正规的精细分析带来一种直观的力量。埃斯库罗斯（Aeschylus）和莎土比亚都是伟大的悲剧作家，但他们的剧作的艺术价值是不可通约的，不能说这个比那个更伟大。说欧里庇得斯是比埃斯库罗斯更伟大的悲剧作家，这完全是真的，但不能由此就说欧里庇得斯也是比莎士比亚更伟大的悲剧作家。埃斯库罗斯和莎士比亚这两位的艺术价值是不可通约的，因为，虽然他们的剧作可以放在同一认识类型内，但它们各自的内容和结构，风格和主题，所表现的习俗和信念的背景，所描述的生活方式，都是那样的不同，以至根本不能根据某种作为悲剧典范的价值（标准）对它们作出比较。当然，这并不妨碍我们说，一些悲剧作家的作品优越于同时代的许多较次的作家的作品，也许这么说更为有趣，这些作品优越于所有时代的大部分作品。（然而，不能由此就假定，只是在那些最好的典范性作品之间才存在不可通约性。不可通约性存在于任何层次上，只要可比较性和可传递性被打断，就有不可通约性。）或者让我们讨论一下建筑学的例子。我们知道许多伟大的大教堂，有哥特式的，也有巴罗克风格的，由于它们的风格是那么不同，甚至没有一点共同之处，所以，我们就不能抬高哥特式大教堂而贬低巴罗克式大教堂，也不能说泰姬·玛哈尔陵墓或禅宗的石头花园就不如这些教堂。这里可以假定的是，看似简单的东西往往实际上并非如此，一种文化内存在着大量的继承性，不同文化间有许多交叉重叠和家族相似性，我们自信是相当个性化的特殊的文化创造物又可归于某种相同的流派。就我所看到的而言，在对不可通约性的论辩中并没有依赖这个假定，因此论者们认为，即使在可归于同一流派的创造物的相交叉的文化范型能够被可靠地确定的时候，价值不可通约性也会出现。
我再次提请读者注意，不可通约性不是一个衡量对象或选择的标准不完全或不完善的问题，它不是在由于价值的标准是多重的、价值的位置是不确定的时候才存在，也不是在对象的种类界限或选择的种类归属模糊或改变的时候才出现。在所有这些形式的不确定性被排除了的时候还是有不可通约性。正如拉兹指出的，“在存在不可通约性的地方，它就是最终的真理，在它后面就再没有什么东西了，它也不是不完善的标志”。“不可通约性也不是意味着无所谓或不计较，拉兹深刻地指出，“不可通约性并不保证优点和缺点相等，也不意味着无所谓或不计较。它只是标志着理性在指导行动方面的无能，而不是说我们的选择是无意义的”。我们确信，在所有这些不确定性都被排除的时候，我们也就清晰地认识了不可通约性。在稍后的论述中，拉兹阐述了价值多元论对于瓦解把不同的生活方式及其所联系的善进行比较的可能性的重要性，他写道：
“按照还原主义一元论的价值观，一个人在用家庭生活的快乐与作海员的职业作交换时，他将得到或希望得到的与他将放弃的是同一个东西，这就是幸福，快乐，愿望的满足，或别的什么。只要他计划正确，又成功地实施了计划，那他就不会损失任何价值。他放弃了家庭生活的较少的快乐但得到了海员生活的较多的快乐。如果价值多元论是正确的，那这种还原主义一元论的价值观就整个地是错误的。一个人损失的东西不同于他所得到的东西。即使一个人得到了成功那他也有损失，而在通常情况下说一个人得到的比失去的多是没有意义的。一个人在面临价值选择时，他成功地选择了其中的一种价值，这只是选择了一种生活方式而不是另一种生活方式，这二者都是好的，并且不受程度比较的影响。”
如此看来，价值的不可通约性就意味着不可比较性，有价值的文化对象、活动、进行活动的理由和生活方式等等的不可比较性。在伦理学中，价值不可通约性的一种含义就是指人类优越性或发展的形式具有不可比较的终极多样性（同样的，邪恶也具有不可比较的多样性）。一个职业军人的生活方式或职业间谍的生活方式，佛教和尚的生活方式，妓女的生活方式或依靠自己的智力来生活的赌徒的生活方式，诸如此类，比起那些科学家和忠诚的教师的生活方式，既不是更渺小也不是更伟大。与亚里土多德相反，这种观点认为，在人类发展的多种多样的形式中不可能靠着合理的程序排出一种等级来。不如此来考虑问题就只能乞灵于古代的形而上学的生物学，这种生物学本身就是建立在返祖的自然目的论宇宙观基础上的，它可以在亚里士多德和阿奎那的著作中被发现。这并不是说不存在不幸的生活方式、没有什么优点的文化和个人，只不过它们不被认为是人类发展的形式罢了。这种观点只是否认人类发展仅来自一种形式或少数的几种形式。
作为一种伦理学理论，价值多元论认定，当人类发展的诸多形式不仅是不可比较的，而且也是不可和谐共存的，有时候这种不可和谐共存就是必然的。像我们在前面提到的例子，自主自律的善与义无返顾的正派的善就是根本不可和谐共存的。当然，不可和谐共存性与不可通约性是完全不同的现象，不可和谐共存的几种善很可能是可度量可通约的。吸毒引起的快乐与长寿的快乐可能是不可和谐共存的，至少在某些方面是不可共存的，但是，就像边沁（Bentham）在计算快乐和痛苦时所表明的那样，它们却完全是可以计量可以通约的。进一步，不可共存性可能是或多或少式的，比如一种善多一些以另一种善就得少一些为条件，在这种情况下就需要依靠实践的智慧对这些相关的善混合加以考虑，这些善是不可共存的，但却是可以通约的。还可能是在两种不可和谐共存的善中作非此即彼的选择，我们可能在给定的价格条件下要一部分这个善而完全不要另一个善。在这里，这些相关但又不可共存的善全是可以通约的。比较难以处理的是这种情况，一些善在要素层面就是不可共存的，也是不可通约的。一些相关的善与整体上有差别并且是不可共存的几种生活方式发生密切关系时，就经常出现这种情况。在一种文化传统信奉不同的天命，每一种天命又都包含着一些美德时，这种情况也可发生在这种文化传统内部。在人类历史上这样的文化传统是很正常很常见的。就像汉普郡（HanPshire）曾经指出的那样：
“休谟、康德和功利主义的道德哲学在当代的影响是如此巨大，以至人们很可能忘记，多少世纪以来，鼓吹战争的人和神父，地主和农民，商人和工匠，以及那些靠自己的演奏和作品为生的音乐家和诗人，他们共同生活在同一个社会中，而这个社会流行着许多有很大差别的美德和倾向。……每个社会都需要不同的社会职务和社会角色，每一种角色和职务都有自己独特的美德和义务，这在整个人类历史中一直是正常的情况。”
在任何一种复杂的文化内部，都存在着多种具有代表性的生活方式，每种生活方式都有自己的一套适合于许多人的美德，但是不可能把这些不同的生活方式及其美德统一在一个人的传记中。这是因为，比如说，一个修女的美德，根本上就是与情人的美德相排斥的；也是因为，即使这些不同的美德能够被结合在一个人身上，它们也是互相排挤的，或者，只能以各自都有所牺牲为代价在一个较低的水平上联合实现。这里我们有许多个前面曾提到的道德“缺乏”的例子。人类发展的多种形式之间可能存在基本要素的不可和谐共存性，因为它们属于或植根于不同的社会结构或文化传统，具有不同的基质，这些基质是根本性地不可和谐共存的。或者，这些形式在要素层面上就是不可和谐共存的，因为它们所要求所规定的个人美德或优点，作为道德哲学或哲学人类学的基本材料，不可能一起实现。我们把这种依赖于我们和我们的环境的特征（这种环境只能是如此而很难被想象为是偶然的）的价值冲突叫做经验性的价值冲突，而那些在基本要素层面既不可和谐共存又不可通约的更深刻的价值冲突，如伯林常常讲到的，就被称为理论性的价值冲突，以与经验性的价值冲突相区别。
这种把根本不同的文化形式结合在一起的理论上的不可能性和近来的科学哲学所揭示的意义的不可通约性，二者之间可能有一些联系，但是，即使有这些联系，这也不是伯林所强调的。确实，伯林一直坚持，在具有着广泛差别的文化生活形式之间，也可能存在某种相互理解和交流，而这是相对主义者和意义不可通约论者所否认或排除的。伯林进一步认为，把一些美德结合在一起的理论上的不可能性，即使在一种使用共同语言的文化生活方式内部也可能出现，这就排除了语义学的不可通约性。按照伯林的观点，每一种人类能力的本性都是如此，它们和伴随它们的善都是内在的彼此竞争的，而不像亚里士多德设想的那样是相互支持的。
这种竞争并不限于道德生活的领域，在个人生活的非道德方面的好和不关乎美德的优点这些领域，也能经常见到这类竞争的情况。（伯纳德·威廉姆斯在他的著作中曾指出，找们现行的道德概念是否有合理的权利作为一种独特的实践生活和实践思考的领域而存在？相关的问题是，我们对道德理性和非道德理性、道德美德和普通的优点所作的区分是不是深思熟虑的、可辩护的或完全理智的？这里我把这个巨大而重要的问题撇开不谈。）比如，在同一个人身上，由于他的巨大的想象力及其移情作用，如果要与这种想象力和平共处，他的精确分析问题的理智能力就可能得不到充分发展。或者，如我们在前一章中所提到的，一个伟大的艺术家的创造力可能会因为他的自我认识能力的增强而减弱。如果事实确实如此，须知，一些平白易晓的东西往往并不是事实，那么，这种情况就不是由于人类生活的缺点或别的资源的匮乏所造成的，而是因为这些善和相关的美德在本质上是相互竞争的。这里的问题不是善的实现依赖于单一社会结构的问题，这纯粹是一个道德心理学的问题。在伯林那里，价值多元论的这个方面也是一个人类学的论题，至少部分地是人类学的问题，对这一点，在本章稍后的地方我还会进行讨论。
伯林关于终极价值或基本价值是不可比较的多元论的命题不仅适用于善，也适用于恶。虽然在伯林的论述中没有经常强调这一点，但从他坚持道德悲剧的现实存在中可以肯定这一点，而作为一种教条的道德哲学似乎都集中全力要从人们的自觉意识中驱除掉真正的悲剧。在这里这种观点又通过可传递性的中断展示了自己。我可以断定，一种普遍压制人的自由的集权主义制度，虽然在其中几乎不存在政治谋杀，比起那种很少压制自由但充满政治谋杀的传统**制度来，既不是更邪恶也不是更不邪恶。无论我的判断如何，可以肯定的是，如果这两种制度确实是不可通约的，那么，相对于第三种具