第一章 自由观（1/2）
作者：伯林-英-约翰.格雷
孟德斯鸠（Montesquieu）用“自由”这个词所意谓的东西并不是在他对自由概念的正式定义（也是通常的定义）——“自由即在于做法律不禁止的事情的权利”中所能发现的，只有在他对别的社会和政治观念的评述中才能理解他所持的一般价值尺度。孟德斯鸠不是那种迷恋某种单一原则、力图根据某种基本道德原则或形而上学范畴安排和解释任何事物的思想家，他并不认为依据某些形而上学的范畴一切真理必然都能得到系统的说明。孟德斯鸠不是一个一元论者而是一个多元论者，在他努力转述那些与他自己以及他的大多数读者所信奉的价值观不相同的文化或观点或价值体系的时候，他的鉴赏力可说是达到了他那个时代的最高峰。
伊塞亚·伯林：《孟德斯鸠》
使伯林的所有著作都充满了生气勃勃的活力的自由观念，如同他的整个观念体系一样，是非常具有独创性的，它对哲学中公认的理性传统的颠覆性作用比通常想象的要大得多。众所周知，伯林一直告诫人们，“肯定的”自由概念是根据理性的自我决定或自主性而规定的，他所支持的则是一种对自由的“否定的”规定，即把自由看作是免受别人强加的约束。相比之下，伯林提出否定的自由概念的理由并没有得到很好地理解。没有人指责伯林否认自由可以被合理地理解为自主性，因为伯林对思想史上作这样理解的自由概念多次明确地予以承认，所以不会为人们忽略，但是他的基本思想，即认为在对自由的这种肯定的理解中存在着内在的缺陷、因此也容易经常被滥用，却很少得到人们的理解。另外，伯林反对人类世界的决定论，特别反对所谓历史不可避免性的观点，已是思想史上的一个不争的事实。伯林思想的基石是反对伦理学的一元论主张，他坚持人类的基本价值是多种多样的，这些价值经常冲突，很少有和谐的时候，在这些冲突的价值中至少有一些是不可通约的，即是说对于这些冲突的价值没有一个单一的共同的度量标准或公准。伯林的这些思想得到广泛的理解，虽然并不是那么明晰。应该说，伯林思想的这些方面对于英美世界的大部分哲学家、伦理学家和政治理论家来讲是容易认识和理解的。
本书的论题是，要正确解释和理解伯林的这些观念就得把握它与人类生活概念的一致性——这些具有独创性和颠覆性的思想至今仍未得到应有的理解——以及它在政治哲学中的应用，在这种应用中产生了我称之为的“竞争的自由主义”；这种自由主义认为，在善与恶的竞争和冲突中会导致无法避免的损失——对这一点人们也并未能很好地理解。如果我的这个意见——伯林的著作中包含着非常深刻的思想和具有巨大的颠覆性——是正确的，那么人们可能会合理地提出疑问：为什么他的思想没有得到哲学界的广泛认可？为什么在哲学界伯林的思想虽然不能说是无足轻重但到底并没有什么决定性的影响？毫无疑问，部分原因是伯林在二战以后脱离了哲学界，他的这些思想主要是在关于思想史的著作中被发现的。但是这很难说是全部的原因。确实，伯林的许多著作甚至可说绝大部分著作是关于思想史的论文，在这些论文中，上述的这些著名的观点以及作为理论家的那种晦涩风格转而从属于富有想象力的重建和细致的分析。我们可以回想一下他那些关于维科、赫尔德、哈曼恩（Hamann）、穆勒、迈斯特尔（Maistre）、赫尔岑（Herzen）和关于许多其他思想家的论文。当然伯林的论文也并不全是这种形式，他论自由的著名论文就是在政治哲学中的直接应用，其论点由许多历史文献和分析所支持，但是作为一篇哲学论文它也是毫无逊色的。
伯林的著作在我们时代的哲学主流传统中只产生了很小的影响，对这种现象的比较深刻的解释是，伯林的思想与英语世界中一个多世纪以来一直在道德和政治思想领域占统治地位的理性主义形式不仅不一致而且对之具有瓦解作用。这里的理性主义是指这么一种观点，它认为哲学研究的任务不仅是要说明人们在道德和政治实践中面临的二难困境，而且要提供解决这种二难困境的方法。伯林坚决拒绝这种理性主义的观点。他反对理性主义的理由，与当代保守的哲学家如米歇尔·奥克肖特（Michael
Oakeshott）批评道德和政治自由主义的理由几乎没有什么共同之处，即使有，那也是很少的。奥克肖特认为，对于这种理性所无法解决的二难困境，可以通过回归传统的办法加以解决，只要这传统没有受到理性主义哲学家的“污染”’。伯林则反对奥克肖特的这种观点，他认为，无论是奥克肖特还是迈斯特尔都相信存在着未被改动过的共同生活文本，但这本身就是一种幻想：因为我们没有任何理由假定实际生活或传统是一致的不包含冲突的。在伯林看来，哲学可以说明实践生活中的这些不一致和冲突，但是它并不能解决这些不一致和冲突。更为重要的是，伯林的思想体现了一种对西方知识论传统的根本原则的挑战，其目的是限制作为理智活动原则的哲学的权威和作用范围。伯林的这种思想对于哲学方法论的意义，就是，渗透在亚里土多德（Aristotfe）、柏拉图（Plato）、霍布斯（Hobbes）、斯宾诺莎（Spinoza）、康德（Kant）、穆勒（J．S．Mill）和近来的罗尔斯（Rawls）著作中的那种哲学自命能统治实践、具有为人们发布命令的权威的观念是根本不能接受的，哲学的权威或权利必须大大降低。在伯林看来，哲学仍然是十分重要的，他告诉我们：“哲学的目的始终是一个，就是帮助人们理解自已，因此在一种自由开放的心态下进行活动，而不是在黑暗中盲目地瞎闯。”‘如果伯林是正确的，哲学家们就不要希望能够创造出一种理论或一套原则以期解决实际的道德和政治生活中的二难困境。伯林的一个主要论点，就是认为这些二难困境中有些本身就是无法解决的、悲剧性的，也是理性的反思无法裁决的。哲学只能说明这些困境并改变人们对它们的歪曲，但不能希望它做得更多。伯林的思想要求修正惯常公认的哲学概念，因为这种哲学概念在整个西方传统中已经被范型化了。
伯林的著作中体现的这种自由主义具有独创性和鲜明的特色，它与近年来在英美世界居支配地位的那种自由思想，与那些较老的自由主义传统（新近的自由思想就是从它们当中发展出来的）都是很不一致的。在罗尔斯、道肯（Dworkin）、哈耶克（Hayek）、纳兹克（Nozick）和高特黑尔（Gauthier）等人的著作中表现的这种新自由主义都依赖着理性选择的概念，而无论是康德式的或穆勒的自由主义还是洛克和霍布斯的自由主义，其自由原则也都是从理性概念中引申出来的。如果说，比如在穆勒那里，自由原则被当作是最大地促进普遍福利——作为实现最大效用的工具——的理性范畴，那么在约翰·罗尔斯那里，无论是早期还是晚期，它们则被用作是表示人们间进行理性的合作的术语，虽然这些人并不理解共同的善是什么。与之相反，在伯林的“竞争的自由主义”看来，自由的价值源于对理性选择的限制。伯林的这种竞争的自由主义，即认为那些具有内在竞争性的善之间会出现冲突的自由主义，建立在我们必须在不可通约的诸善中做出基本选择的基础上，而不是建立在理性选择的基础上。进一步说，这种自由主义认为，适合于自由社会的自由权利结构不能从任何理论中推导出来，也不是由任何原则体系所规定的，因为这些基本选择经常是在不可通约的价值之间的选择，也是在冲突的自由权利之间行使哪一种权利的选择。在这一方面，如果我的看法是正确的话，伯林的这种竞争的自由主义给了各种自由功利主义、基本权理论和契约论理论（这些理论都是近来的自由主义政治哲学惯用的理论，它们与较早的那些自由思想传统有着真正的血缘关系）一记致命的打击。伯林的这种新颖的富有挑战性的自由主义，对于所有传统的自由主义思想的理性基础具有很大的颠覆性。在近年的政治哲学中唯一可与之比较的自由主义，是在约瑟夫·拉兹的著作中发现的，对它我后面还要经常提到，而且，把拉兹的自由主义与伯林的自由主义做比较可能会是一件富有意义的工作。正是对不仅包含了理性选择概念而且以之作为基础的传统自由主义的批判，是伯林的思想对现行的道德哲学和政治哲学只有较小影响的最深刻原因，因为伯林意欲瓦解的正是它们赖以生存的和一直坚持的理性主义。
当然，伯林并不是一个反理性主义者，也不是启蒙运动的敌人，因为，如同他心目中的圣者休谟那样，他坚持着启蒙运动的基本精神，即根据理性的研究来说明人类世界。不过，他反对把实践中的二难困境最终看作是虚幻现象的那种理性主义，这种理性主义思想可以追溯到柏拉图甚至苏格拉底，它使得许多启蒙运动的思想家对人性概念的理解和表述不符合启蒙运动的基本精神。根据伯林的看法，人只能被看作是未结束的和未完成的，本质上是自我改变的，部分地受决定、部分地是自己创造自己，因此不能把人理解为服从于自然的规律。在这种对人的观点中没有共同的不变的人性观念的任何地位，它的中心点是把人看作是最具创造力的族类，能够形成多元的歧异的人性。伯林反对把人看作是自然秩序中的自然客体、其活动服从于一定的自然规律的观点，也反对认为只有参照这些自然规律才能理解人的本质和行为的看法。他这种把人看作是自我改变的存在、能够创造出多种多样的本性的多元论的人的概念，使他更加接近于浪漫主义和他称之为反启蒙运动的那些思想家，当然启蒙运动对于思想解放的意义和所坚持的理性自我批判主义都是伯林坚决赞同的。
上面提到的也是在伯林的著作中经常可以看到的这种人性观，反对把决定论应用到人的行为中。希望建立一门关于人类行为的科学，这门科学在结构上具有带默逻辑或严密规律的性质，它能够借助于我们在自然科学中发现的那种规律解释和预见人类的各种事件，这是欧洲启蒙运动思想家们，如爱尔维修、霍尔巴赫、狄德罗甚至休谟（尽管他反对归纳法），在他们的著作中经常出现的一项基本计划。伯林则根本反对这种意见。我们不必期望伯林提出了或试图提出反对人类决定论的论据，因为他的论点主要是反对和谐主义这种在英语世界流行的经验主义哲学观点。伯林认为，在我们通常的道德和政治思想、谈话和活动中，实质上没有什么东西需要根据决定论的真理来说明。在伯林看来，诸如赞赏和责备的活动，怨恨和感激的情感，在它们引起我们的反应时，与其假定存在一种作为它们的对象的东西引起了我们的反应，不如直接说是它们引起我们的反应。相应地，伯林也反对和谐主义传统中由功利主义提出的关于惩罚作为一种制止某些行为的技术手段的正当性理由。他认为，无论这些行为是什么行为，它也不可能是唯一的只能如此的行为，因为，假定在一定行为的所有先决条件都保持不变的情况下，人们之所以这么做而不是那么做总是以他们对这些行为的评价判断即是值得的或应受谴责的判断为前提。对于最为流行的经验主义的和谐观点，如J．S．穆勒所信奉的那种自我决定论，这种观点认为如果我们愿意、我们就能自主地改变自己的特点和意向、所以我们是自由的，伯林也持否定态度。伯林指出，’如果决定论是真理，如果我们存在于自然因果的普遍链条中，那么我们改变自己特点的任何愿望自身就是有其必然原因的，愿望只能是这样的愿望，结果也只能是这么个结果。穆勒在他的《逻辑体系》中试图用这种自我决定论来消除决定论的梦魔，这不过只是一种幻想，结果是决定论的梦魇依然存在。
之所以说决定论仍然是一种梦魔，是因为要相信决定论的真理就得放弃或否定十分复杂的实际生活和情感生活。如我们所知，正是这些生活才是构成我们习常的自我观念、道德生活观念和政治生活观念的必要因素。在伯林看来，与其说经验主义哲学家相信决定论真理所要求的这种对我们习常的自我概念的改换，不如说他们根本无法理解和正破坏着这种改换。具体一点说，这种改换会使得我们对我们自己行为的看法变得几乎不可思议。且不用说，我们是否能够抛弃对我们作为一种不受自然因果制约的自由主体的现象学确定性而接受那种把我们当作是由决定论规律支配的自然客体或过程的观点，还是一件十分可疑的事情。要接受决定论的真理，即使在心理学上看也是不可能的，这一点已为反和谐的决定论者的论述所承认。根据伯林的观点，我们没有理由尝试这种不大可能的绝技，因为认为人类社会服从决定论的观点并没有拿出什么令人可信的论据，而且，我们的经验也证明，根据决定论路线来重构生活图景会遇到许多反例。任何一般的深刻的对自由主体的确信都是反对人类决定论的论据，从这种最有力的哲学反证法的角度看，决定论实在是无法接受的；而决定论则没有提出任何令人信服的正面论据。
在这一方面，伯林与波普（Poper）一样，都认为即使在自然科学中决定论也不是必要的假设。但伯林根据他的独立立场进一步提出，在人类世界中决定论的不真实性表明人文科学木能按照自然科学的以决定论为前提的模式来建立。具体地讲，根本就不可能有历史科学，科学的历史本身就是一个不能成立的提法。这里，伯林与波普以及各种实证主义者之间有一个深刻的分歧，伯林反对任何形式的研究方法的一元论，如波普提出的自然科学和社会科学的统一方法，而主张方法论的多元论，这种观点认为，适合于不同对象的研究方法可能也确实是随对象的不同而不同的。因此，他拒绝了实证主义提出的关于包括自然现象和社会现象的统一科学的观点。他之所以反对这种观点，部分原因是他把这种统一科学的观点看作是实证主义“把许多显而易见的不同类型的命题转译成一种形式的命题”的计划的一个实例，尽管这种计划对许多哲学家来讲一直是具有很大诱惑力的。伯林在他早期的论文《逻辑的转换》中对此提出有力的批评，他坚决反对实证主义把所有命题还原为同一形式的命题的主张，他写道：
“只要能消除荒谬的命题，真正达到明晰性和简单性，这种转译、还原和压缩肯定是会受到哲学家们的赞同的。但是，很明显，除非一种方言的独特含义都能够被完全地准确地予以翻译出来，一种命题或句子才能无歪曲地被‘还原’或‘转译’为另一种命题或句子。想构造一种符合某种想象的‘逻辑完美性’标准的人工语言，这种企图源于一种虚假的意义理论和一种同样虚假的形而上学的东西，即认为宇宙间存在着一种‘终极结构因素’、宇宙就是由这种或那种‘终极因素’的结合构成的，而这种‘人工语言’则是为了复写这些因素才被建造起来的。”
尽管波普声称他与维也纳小组的实证主义之间有一定距离，他也没有看到实证主义在哲学上的这种局限性和缺陷，在这一方面，伯林的思想无疑是具有重要启发意义的。
伯林对决定论和和谐一致论的拒斥似乎与他的道德哲学观点和政治哲学观点有些不搭界，从他的这种形而上学立场出发似乎也得不出什么重要结论。这么一种看法并没什么错。不过，在伯林对人类生活中的决定论的拒斥与他的道德和政治生活看法之间，确实存在着一致性，即使不是逻辑上的传承关系或严格意义的联系。这种一致性突出地表现为伯林根据选择活动来看待人性的构成。必须注意，伯林并不赞同在霍布斯、洛克、卢梭甚至休谟的著作中所发现的那种共同人性的观点，在这些哲学家看来，透过人类历史所显示给我们的多种多样的生活习惯和习俗、有差异的自我和善的概念等等文比混合物，可以发现人们的需要和感情中有一些永久不变的东西。至少在洛克和卢梭那里，这就是那种剥光了变换不定的人文服饰的“自然人”的观念，在他们看来，这种自然人的特点和需要在没有受到文明成果的污染或变得复杂化之前，无论在那里都是一样的。伯林不赞同这种可以追溯到智者学派并奠定了古典的和基督教的自然法基础的共同人性的概念，尽管事实上他也坚持认为人性的概念是道德和政治理论的前提。在伯林的一篇重要论文《政治理论还能存在下去吗？》中，他提出在我们的思想中有必要保持人的概念，“我们意识中的人的观念—一人如何区别于其他的存在，人是什么和不是什么——涉及到对一些基本范畴的用法，根据这些基本范畴我们理解、规定和解释一些作为论据的事实。要分析人的概念就得认识这些范畴到底是什么，这时我们就认识到它们只是一些范畴，就是说，它们本身并不是主体（人）在科学假设中用它们所规定所指代的那种实在。”这里，伯林追随汉普郡（Hampshire）和斯特劳逊（Strawson）这些哲学家，认为哲学研究的任务就是通过类似于康德的那种先验的演绎推论来说明人类的一些基本范畴。”按照伯林的看法，正是这些范畴，而不是关于人的动机或兴趣的直接观点，给出了人性观念的大部分内容。
在伯林这里，人性并不意味着任何不变的人类感情或需要，相反的，伯林把选择能力和对生活方式的自我选择看作是人类存在的构成要素，看作是人类区别于其他动物的特征；这种选择活动在人们的行为和性质中导入了不确定性的因素，除非排除了这种选择能力否则不能消除人类行为中的不确定性。如果这种选择能力在人性中导入了一部分不确定性，如果人们对人类需要的理解随着时间而变化并由于这种变化而改变了人们的需要，那么，就只能在这种带有着各种不定性和追求种种新奇性的潜能的选择能力中，而不是在那种假定是永久不变的一般需要中，发现人的最突出的特征。确实，正是人类的选择能力和通过选择活动为自己创造了多样的本性，具体体现为包含着一些不可通约的和理性无法比较的善和恶的各种不同的生活方式，构成了人的最为显著的特征。总括这些思想，伯林指出：“必须在一些绝对的要求之间进行选择就是人类生活中的一个无法避免的特点”。“很显然，伯林相信，他所提出的这种人类选择能力的思想是独特的和创造性的，也是与决定论的真理决然冲突的。
人类的这种选择能力支持着伯林的自由概念，伯林把这种自由叫做“基本自由”（康德将之称为“任意”），并认为它构成了“否定的自由”和“肯定的自由”的共同基础。在这里，伯林的意思是，否定的自由——在经验主义传统中，通常把它理解为在一个人根据自己实际的或潜在的愿望进行活动时没有受到别人的干涉——以在两者不可兼得只能从中择一的情势下的选择能力为先决条件。动物在干它想干的某件事情时也会由于它天性中的某种强制因素而受到阻碍，或受到（人的）有意识的阻碍，但除非动物能够设想这种只能在不可兼得的两者中择一的情势并进行某种有意义的选择，就不能说它具有或缺乏伯林所意味的这种否定的自由。所以，否定的自由不是霍布斯的那种“免受妨碍的动机”，也不是边沁（Benthanm）设想的那种不受阻碍地追求自己想要的东西；而查尔斯·泰勒（Charles
Taylor）在对伯林的批评中，就把否定的自由与上述情况当作是一回事。否定的自由就是在两者不可兼得的情势下的选择或不受别人妨碍的选择权利。动物不具有这种自由，至少在关于动物能力的传统看法的意义上说动物不具有这种自由，就是对于在两者不可兼得的情势下进行活动但是并没有认识到这种情势也没有理解自己的选择权的人来说，比如《勇敢的新世界》中的大多数居民，他们也是不具有这种自由的。这就是说，伯林的“基本自由”的概念作为一种有效的选择权并不是经验主义所理解的那种根据自己实际或潜在的愿望进行活动而不受别人干涉的自由概念。按照伯林的意见，如果一个人既没有意识到自己的愿望，也不能评价这些愿望或考虑这些愿望，他必然缺乏这种基本自由。如果这个人缺乏在两者不可兼得的情势下进行选择的能力，他也不具备否定的自由；他甚至不配享受这种否定的自由。
显而易见的是，如果伯林所理解的这种否定的自由以两者不可兼得的情势下的选择能力为前提，它与肯定的自由就具有共同的基础。与否定的自由是免于别人干涉的自由不同，肯定的自由是自主的自由，是理性地控制自己生活的自由。如同否定的自由一样，随着选择能力的减小或削弱，肯定的自由也被减小或削弱了，不过是在不同的方面被减小或削弱。一个人在两者不可兼得的情势下的选择可能受到其他的妨碍而不能按自己的意愿去行动，这可能是由于某种否定的因素，比如缺乏知识、金钱或别的资源，也可能是由于这个人自身的某种因素使他不能如实地认识或理解这种选择情势，或者，虽然如实地认识了这种选择情势但却不能进行选择。像恐惧或神经质的压抑这种条件就可能终止一个人的选择自由，甚至使他无法意识到自己的这种处境，或者一个人被某种荒谬的但又十分强烈的焦虑所控制以至无法进行选择活动。在这些情况下，一个人的选择能力就从他自身内部被破坏或遭到损坏。一个人可能拥有相当的否定的自由，然而，由于他缺乏在两者只能择一的情势下的选择能力（并不是别人剥夺了他的这种能力），因此他就处于极端的肯定的不自由状态。这两种形式的不自由，即否定的不自由和肯定的不自由的共同之处，就是选择能力的受到限制或遭到剥夺。
这里必须指出，对于伯林的观点有一些普遍的误解，这是应该予以消除的。伯林并没有追随五十年代牛津语言哲学的传统，对自由这个词提出语言学分析、语义学分析或概念的分析。他的哲学方法论观点使他根本就反对那种认为通过对词的用法的分析能够解决哲学难题的看法；在伯林看来，哲学的问题主要不是一个语言学问题。在论证存在一些真正的哲学问题但它们既不是经验的也不是形式的这个论题的时候，伯林曾对他的观点作过经典的表述，他写道：“显然，在对价值概念的分析中所出现的不同意见，不是像通常认为的那样是语言用法上的歧义性，而是具有着深刻的根源，因为对于一些概念，比如说正义、公平或自由，有神论者和无神论者，基督教徒和机械决定论者，黑格尔主义者和经验主义者，浪漫的非理性主义者和马克思主义者，他们的理解就是根本不同的。同样显然的是，这些差别，至少从直接印象上说，既不是逻辑的差别也不是经验的差别，而常常是不可调和的哲学之间的差别。”伯林在《政治理论还能继续存在吗？》这篇具有创新性的论文中提出的这个论断，使他的哲学方法论不仅与实证主义者而且与语言哲学家如奥斯汀（J．L·Austin）区别了开来。伯林还有一些其他的论述，这些都表明，在伯林看来，老是关注词的意义的哲学并没有什么重要的东西。
伯林的意思并不是说自由只是“否定的自由”，即一个人在实际的和可能的选择活动中不受别人的干涉，也不是说只有否定的自由才是真正的自由，或只有否定的自由才是有价值的自由。他的意思是，这两种自由——也可以说，按照罗尔斯的说法，这两个概念——指的是同一件事情。伯林强调指出：“肯定的自由和否定的自由都是完全正确的概念”，“肯定的自由……是公平的生活方式的一个必要条件”。”在他早期的观点中，他就相信，这两个概念“在逻辑上并不是彼此排斥的，即只能用否定的自由或者只能用肯定的自由来说明同一件事情”。然而，他继续说道：“肯定的自由概念和否定的自由概念在历史上的发展并不总是按照逻辑规范的步骤沿着背道而驰的方向进行，直到最后出现彼此间的直接冲突”。“相应地，按照伯林的观点，否定的不自由和肯定的不自由也具有相同的基础，这就是选择能力的削弱。这两个概念都体现了有效的自由概念，或者，换句话说，体现了康德所说的“任意”即基本自由的不同方面或不同维度。从历史的观点看，这两种自由的观念都得到了如此程度的发展，以至它们代表着不同的价值、不同的善或不同的条件；这些价值不仅是不同的，事实上它们还经常是相互竞争的。
由于伯林坚持这是两种有区别的经常冲突的自由概念，这就拆穿了下述的批评的虚假性：有人批评说，伯林是根据人们谈话中对自由这个词的概念分析才区分出肯定的自由和否定的自由的，因此肯定的自由和否定的自由的区别只是语义学上的区别。迈克卡伦（McCallum）就持这种观点，在他看来，自由是一种三位一体的关系，所以无论是肯定的自由概念还是否定的自由概念都能适合这种关系；而费恩伯格（Feinberg）则把自由看作是一个四位一体的概念，并指出存在四种对行动的强制因素：外在的，内在的，肯定的和否定的。伯林明确反对迈克卡伦的观点，认为自由的基本含义只能是二分体的而不是三位一体的，因为一个人可以希望不要任何强制但同时却没有实际采取任何具体的行动；所以，迈克卡伦为了分析对自由的用法而提出的规范的先验图式——主体a是自由的是因为他排除了强制力量大实施了行动C——就没有抓住自由观念的最基本的根据即拒绝任何别的强加的约束。伯林更反对费恩伯格四位一体的先验图式，认为它太冗长太浮泛，以至把一些并非是导致不自由的因素如头痛和残废都当作是对自由的限制。换句话说，费恩伯格图式的问题在于它把对人的行为有限制作用的任何善和恶都纳入到对自由用法的分析中。这是一个太过随意的图式，同时也违反了比斯浩坡·巴特勒（Bishop
Butler）的名言（这名言是伯林经常引用的）“事物和行为就是其本来所是的那个样子，它们的结果将是其会是的那个样子，那么，为什么我们还会被欺骗呢？”费恩伯格的图式连同他的分析的实际结果，就是把作为一种独特的政治价值的自由给消解了。
伯林曾经指出：“自由的基本含义就是免受束缚、免受限制和免受他人的奴役，其他的含义都是这个含义的扩展或比喻。”伯林在这里的意思，不是说只有这种自由的含义才符合日常语言对自由一词的用法，而是说只有在两者不可兼得情势下进行的选择为他人所限定时才能发现最基本的不自由。伯林之所以坚执这种观点，部分原因就是他所关注的是公民自由或社会自由或政治自由，而不是那种在服从上帝意志的人们或服从绝对命令的人们中发现的自由，或者是斯多葛主义的与自然的秩序理性的秩序相一致的自由。更为重要的是，伯林反对理性主义和一元论的理论前提和哲学史上把肯定的自由观与这种前提联系起来的观点。在伯林看来，自由，即使是肯定的自由，也总是意味着选择，而不是对必然性的认识。没有哪一种自由观比斯宾诺莎在他的伦理学中提出的那种自由现更与伯林的自由现不相容了。然而，从伯林的立场看，即使是斯宾诺莎的自由概念，即把自由看作是个人对必然性的认识，也胜过后来肯定的自由概念比如黑格尔的自由概念，因为斯宾诺莎把肯定的自由看作是个人性的自我决定，而不是群体的自治。当肯定的自由被当作是一种和谐的自治社会之时，它也就被从一种真正的自由概念转化为假概念，一种冒充为自由的别的价值的变体，对肯定的自由的报应就来到了。根据伯林的观点，在德国唯心主义者如费希特和黑格尔那里就出现了这种情况。
必须承认，伯林的观点在这里遇到了一定的困难，因为肯定的自由的概念作为个人的理性的自我指导与作为协调的群体的自我决定，二者牢固地结合在自由概念中，本杰明·康斯坦特（Benjamin
Constant）在他的论文《古代和现代的自由》中指出这种自由概念是古希腊就确立的，伯林自己也表示过他因参考过这篇论文而感谢康斯坦特。那么这似乎就意味着，在肯定的自由中合并了个人自我指导和群体自治，这种令人困扰的特征从一开始就存在了，即在古希腊人的自由观中就存在了。因此对伯林来说，很难再坚持说后来的把肯定的自由概念理解为群体自治是对先前的自由概念的误用，只有把它当作是个人的自我决定才更加合理。要使论辩的基础更牢固一些，就只能说古代人的自由观或自由的肯定意义也包含群体自治的意思，但否定的自由概念是现代才特有的。
这其中仍有一些困难，虽然否定的自由概念似乎是现代所特有的，但并不是只有自由主义者才坚持这种自由概念。霍布斯和边沁是否定的自由观的最坚定的代表，可他们并不是自由主义者。而许多自由主义者，如康德和穆勒，又坚持把肯定的自由概念理解为自主性。伯林也承认，康德的个人自由概念是一种理性的自主性的观点，而事实上，穆勒的自由观也与此相似，他的《论自由》这篇论文的主题，不是**定的强制限制了否定的自由，而是认为来自公共舆论的侵害性的“道德强迫”约束了个人自主性。这两个自由思想家的例子证明，在自由主义与否定的自由观之间并没有什么必然的联系。在伯林自己的自由主义中，是根据对否定的自由的价值的看法确立了这种联系的，与霍布斯和边沁首先把它看作是满足需要的一种手段的思想不同，伯林把否定的自由看作是通过做出的选择实现自我创造的一种条件。换句话说，正是伯林对否定的自由的价值的解释，才使之被确信为现代特有的自由观的内容。然而，如果说否定的自由现在自由主义传统中具有独特的或基础的地位，这并不是
伊塞亚·伯林：《孟德斯鸠》
使伯林的所有著作都充满了生气勃勃的活力的自由观念，如同他的整个观念体系一样，是非常具有独创性的，它对哲学中公认的理性传统的颠覆性作用比通常想象的要大得多。众所周知，伯林一直告诫人们，“肯定的”自由概念是根据理性的自我决定或自主性而规定的，他所支持的则是一种对自由的“否定的”规定，即把自由看作是免受别人强加的约束。相比之下，伯林提出否定的自由概念的理由并没有得到很好地理解。没有人指责伯林否认自由可以被合理地理解为自主性，因为伯林对思想史上作这样理解的自由概念多次明确地予以承认，所以不会为人们忽略，但是他的基本思想，即认为在对自由的这种肯定的理解中存在着内在的缺陷、因此也容易经常被滥用，却很少得到人们的理解。另外，伯林反对人类世界的决定论，特别反对所谓历史不可避免性的观点，已是思想史上的一个不争的事实。伯林思想的基石是反对伦理学的一元论主张，他坚持人类的基本价值是多种多样的，这些价值经常冲突，很少有和谐的时候，在这些冲突的价值中至少有一些是不可通约的，即是说对于这些冲突的价值没有一个单一的共同的度量标准或公准。伯林的这些思想得到广泛的理解，虽然并不是那么明晰。应该说，伯林思想的这些方面对于英美世界的大部分哲学家、伦理学家和政治理论家来讲是容易认识和理解的。
本书的论题是，要正确解释和理解伯林的这些观念就得把握它与人类生活概念的一致性——这些具有独创性和颠覆性的思想至今仍未得到应有的理解——以及它在政治哲学中的应用，在这种应用中产生了我称之为的“竞争的自由主义”；这种自由主义认为，在善与恶的竞争和冲突中会导致无法避免的损失——对这一点人们也并未能很好地理解。如果我的这个意见——伯林的著作中包含着非常深刻的思想和具有巨大的颠覆性——是正确的，那么人们可能会合理地提出疑问：为什么他的思想没有得到哲学界的广泛认可？为什么在哲学界伯林的思想虽然不能说是无足轻重但到底并没有什么决定性的影响？毫无疑问，部分原因是伯林在二战以后脱离了哲学界，他的这些思想主要是在关于思想史的著作中被发现的。但是这很难说是全部的原因。确实，伯林的许多著作甚至可说绝大部分著作是关于思想史的论文，在这些论文中，上述的这些著名的观点以及作为理论家的那种晦涩风格转而从属于富有想象力的重建和细致的分析。我们可以回想一下他那些关于维科、赫尔德、哈曼恩（Hamann）、穆勒、迈斯特尔（Maistre）、赫尔岑（Herzen）和关于许多其他思想家的论文。当然伯林的论文也并不全是这种形式，他论自由的著名论文就是在政治哲学中的直接应用，其论点由许多历史文献和分析所支持，但是作为一篇哲学论文它也是毫无逊色的。
伯林的著作在我们时代的哲学主流传统中只产生了很小的影响，对这种现象的比较深刻的解释是，伯林的思想与英语世界中一个多世纪以来一直在道德和政治思想领域占统治地位的理性主义形式不仅不一致而且对之具有瓦解作用。这里的理性主义是指这么一种观点，它认为哲学研究的任务不仅是要说明人们在道德和政治实践中面临的二难困境，而且要提供解决这种二难困境的方法。伯林坚决拒绝这种理性主义的观点。他反对理性主义的理由，与当代保守的哲学家如米歇尔·奥克肖特（Michael
Oakeshott）批评道德和政治自由主义的理由几乎没有什么共同之处，即使有，那也是很少的。奥克肖特认为，对于这种理性所无法解决的二难困境，可以通过回归传统的办法加以解决，只要这传统没有受到理性主义哲学家的“污染”’。伯林则反对奥克肖特的这种观点，他认为，无论是奥克肖特还是迈斯特尔都相信存在着未被改动过的共同生活文本，但这本身就是一种幻想：因为我们没有任何理由假定实际生活或传统是一致的不包含冲突的。在伯林看来，哲学可以说明实践生活中的这些不一致和冲突，但是它并不能解决这些不一致和冲突。更为重要的是，伯林的思想体现了一种对西方知识论传统的根本原则的挑战，其目的是限制作为理智活动原则的哲学的权威和作用范围。伯林的这种思想对于哲学方法论的意义，就是，渗透在亚里土多德（Aristotfe）、柏拉图（Plato）、霍布斯（Hobbes）、斯宾诺莎（Spinoza）、康德（Kant）、穆勒（J．S．Mill）和近来的罗尔斯（Rawls）著作中的那种哲学自命能统治实践、具有为人们发布命令的权威的观念是根本不能接受的，哲学的权威或权利必须大大降低。在伯林看来，哲学仍然是十分重要的，他告诉我们：“哲学的目的始终是一个，就是帮助人们理解自已，因此在一种自由开放的心态下进行活动，而不是在黑暗中盲目地瞎闯。”‘如果伯林是正确的，哲学家们就不要希望能够创造出一种理论或一套原则以期解决实际的道德和政治生活中的二难困境。伯林的一个主要论点，就是认为这些二难困境中有些本身就是无法解决的、悲剧性的，也是理性的反思无法裁决的。哲学只能说明这些困境并改变人们对它们的歪曲，但不能希望它做得更多。伯林的思想要求修正惯常公认的哲学概念，因为这种哲学概念在整个西方传统中已经被范型化了。
伯林的著作中体现的这种自由主义具有独创性和鲜明的特色，它与近年来在英美世界居支配地位的那种自由思想，与那些较老的自由主义传统（新近的自由思想就是从它们当中发展出来的）都是很不一致的。在罗尔斯、道肯（Dworkin）、哈耶克（Hayek）、纳兹克（Nozick）和高特黑尔（Gauthier）等人的著作中表现的这种新自由主义都依赖着理性选择的概念，而无论是康德式的或穆勒的自由主义还是洛克和霍布斯的自由主义，其自由原则也都是从理性概念中引申出来的。如果说，比如在穆勒那里，自由原则被当作是最大地促进普遍福利——作为实现最大效用的工具——的理性范畴，那么在约翰·罗尔斯那里，无论是早期还是晚期，它们则被用作是表示人们间进行理性的合作的术语，虽然这些人并不理解共同的善是什么。与之相反，在伯林的“竞争的自由主义”看来，自由的价值源于对理性选择的限制。伯林的这种竞争的自由主义，即认为那些具有内在竞争性的善之间会出现冲突的自由主义，建立在我们必须在不可通约的诸善中做出基本选择的基础上，而不是建立在理性选择的基础上。进一步说，这种自由主义认为，适合于自由社会的自由权利结构不能从任何理论中推导出来，也不是由任何原则体系所规定的，因为这些基本选择经常是在不可通约的价值之间的选择，也是在冲突的自由权利之间行使哪一种权利的选择。在这一方面，如果我的看法是正确的话，伯林的这种竞争的自由主义给了各种自由功利主义、基本权理论和契约论理论（这些理论都是近来的自由主义政治哲学惯用的理论，它们与较早的那些自由思想传统有着真正的血缘关系）一记致命的打击。伯林的这种新颖的富有挑战性的自由主义，对于所有传统的自由主义思想的理性基础具有很大的颠覆性。在近年的政治哲学中唯一可与之比较的自由主义，是在约瑟夫·拉兹的著作中发现的，对它我后面还要经常提到，而且，把拉兹的自由主义与伯林的自由主义做比较可能会是一件富有意义的工作。正是对不仅包含了理性选择概念而且以之作为基础的传统自由主义的批判，是伯林的思想对现行的道德哲学和政治哲学只有较小影响的最深刻原因，因为伯林意欲瓦解的正是它们赖以生存的和一直坚持的理性主义。
当然，伯林并不是一个反理性主义者，也不是启蒙运动的敌人，因为，如同他心目中的圣者休谟那样，他坚持着启蒙运动的基本精神，即根据理性的研究来说明人类世界。不过，他反对把实践中的二难困境最终看作是虚幻现象的那种理性主义，这种理性主义思想可以追溯到柏拉图甚至苏格拉底，它使得许多启蒙运动的思想家对人性概念的理解和表述不符合启蒙运动的基本精神。根据伯林的看法，人只能被看作是未结束的和未完成的，本质上是自我改变的，部分地受决定、部分地是自己创造自己，因此不能把人理解为服从于自然的规律。在这种对人的观点中没有共同的不变的人性观念的任何地位，它的中心点是把人看作是最具创造力的族类，能够形成多元的歧异的人性。伯林反对把人看作是自然秩序中的自然客体、其活动服从于一定的自然规律的观点，也反对认为只有参照这些自然规律才能理解人的本质和行为的看法。他这种把人看作是自我改变的存在、能够创造出多种多样的本性的多元论的人的概念，使他更加接近于浪漫主义和他称之为反启蒙运动的那些思想家，当然启蒙运动对于思想解放的意义和所坚持的理性自我批判主义都是伯林坚决赞同的。
上面提到的也是在伯林的著作中经常可以看到的这种人性观，反对把决定论应用到人的行为中。希望建立一门关于人类行为的科学，这门科学在结构上具有带默逻辑或严密规律的性质，它能够借助于我们在自然科学中发现的那种规律解释和预见人类的各种事件，这是欧洲启蒙运动思想家们，如爱尔维修、霍尔巴赫、狄德罗甚至休谟（尽管他反对归纳法），在他们的著作中经常出现的一项基本计划。伯林则根本反对这种意见。我们不必期望伯林提出了或试图提出反对人类决定论的论据，因为他的论点主要是反对和谐主义这种在英语世界流行的经验主义哲学观点。伯林认为，在我们通常的道德和政治思想、谈话和活动中，实质上没有什么东西需要根据决定论的真理来说明。在伯林看来，诸如赞赏和责备的活动，怨恨和感激的情感，在它们引起我们的反应时，与其假定存在一种作为它们的对象的东西引起了我们的反应，不如直接说是它们引起我们的反应。相应地，伯林也反对和谐主义传统中由功利主义提出的关于惩罚作为一种制止某些行为的技术手段的正当性理由。他认为，无论这些行为是什么行为，它也不可能是唯一的只能如此的行为，因为，假定在一定行为的所有先决条件都保持不变的情况下，人们之所以这么做而不是那么做总是以他们对这些行为的评价判断即是值得的或应受谴责的判断为前提。对于最为流行的经验主义的和谐观点，如J．S．穆勒所信奉的那种自我决定论，这种观点认为如果我们愿意、我们就能自主地改变自己的特点和意向、所以我们是自由的，伯林也持否定态度。伯林指出，’如果决定论是真理，如果我们存在于自然因果的普遍链条中，那么我们改变自己特点的任何愿望自身就是有其必然原因的，愿望只能是这样的愿望，结果也只能是这么个结果。穆勒在他的《逻辑体系》中试图用这种自我决定论来消除决定论的梦魔，这不过只是一种幻想，结果是决定论的梦魇依然存在。
之所以说决定论仍然是一种梦魔，是因为要相信决定论的真理就得放弃或否定十分复杂的实际生活和情感生活。如我们所知，正是这些生活才是构成我们习常的自我观念、道德生活观念和政治生活观念的必要因素。在伯林看来，与其说经验主义哲学家相信决定论真理所要求的这种对我们习常的自我概念的改换，不如说他们根本无法理解和正破坏着这种改换。具体一点说，这种改换会使得我们对我们自己行为的看法变得几乎不可思议。且不用说，我们是否能够抛弃对我们作为一种不受自然因果制约的自由主体的现象学确定性而接受那种把我们当作是由决定论规律支配的自然客体或过程的观点，还是一件十分可疑的事情。要接受决定论的真理，即使在心理学上看也是不可能的，这一点已为反和谐的决定论者的论述所承认。根据伯林的观点，我们没有理由尝试这种不大可能的绝技，因为认为人类社会服从决定论的观点并没有拿出什么令人可信的论据，而且，我们的经验也证明，根据决定论路线来重构生活图景会遇到许多反例。任何一般的深刻的对自由主体的确信都是反对人类决定论的论据，从这种最有力的哲学反证法的角度看，决定论实在是无法接受的；而决定论则没有提出任何令人信服的正面论据。
在这一方面，伯林与波普（Poper）一样，都认为即使在自然科学中决定论也不是必要的假设。但伯林根据他的独立立场进一步提出，在人类世界中决定论的不真实性表明人文科学木能按照自然科学的以决定论为前提的模式来建立。具体地讲，根本就不可能有历史科学，科学的历史本身就是一个不能成立的提法。这里，伯林与波普以及各种实证主义者之间有一个深刻的分歧，伯林反对任何形式的研究方法的一元论，如波普提出的自然科学和社会科学的统一方法，而主张方法论的多元论，这种观点认为，适合于不同对象的研究方法可能也确实是随对象的不同而不同的。因此，他拒绝了实证主义提出的关于包括自然现象和社会现象的统一科学的观点。他之所以反对这种观点，部分原因是他把这种统一科学的观点看作是实证主义“把许多显而易见的不同类型的命题转译成一种形式的命题”的计划的一个实例，尽管这种计划对许多哲学家来讲一直是具有很大诱惑力的。伯林在他早期的论文《逻辑的转换》中对此提出有力的批评，他坚决反对实证主义把所有命题还原为同一形式的命题的主张，他写道：
“只要能消除荒谬的命题，真正达到明晰性和简单性，这种转译、还原和压缩肯定是会受到哲学家们的赞同的。但是，很明显，除非一种方言的独特含义都能够被完全地准确地予以翻译出来，一种命题或句子才能无歪曲地被‘还原’或‘转译’为另一种命题或句子。想构造一种符合某种想象的‘逻辑完美性’标准的人工语言，这种企图源于一种虚假的意义理论和一种同样虚假的形而上学的东西，即认为宇宙间存在着一种‘终极结构因素’、宇宙就是由这种或那种‘终极因素’的结合构成的，而这种‘人工语言’则是为了复写这些因素才被建造起来的。”
尽管波普声称他与维也纳小组的实证主义之间有一定距离，他也没有看到实证主义在哲学上的这种局限性和缺陷，在这一方面，伯林的思想无疑是具有重要启发意义的。
伯林对决定论和和谐一致论的拒斥似乎与他的道德哲学观点和政治哲学观点有些不搭界，从他的这种形而上学立场出发似乎也得不出什么重要结论。这么一种看法并没什么错。不过，在伯林对人类生活中的决定论的拒斥与他的道德和政治生活看法之间，确实存在着一致性，即使不是逻辑上的传承关系或严格意义的联系。这种一致性突出地表现为伯林根据选择活动来看待人性的构成。必须注意，伯林并不赞同在霍布斯、洛克、卢梭甚至休谟的著作中所发现的那种共同人性的观点，在这些哲学家看来，透过人类历史所显示给我们的多种多样的生活习惯和习俗、有差异的自我和善的概念等等文比混合物，可以发现人们的需要和感情中有一些永久不变的东西。至少在洛克和卢梭那里，这就是那种剥光了变换不定的人文服饰的“自然人”的观念，在他们看来，这种自然人的特点和需要在没有受到文明成果的污染或变得复杂化之前，无论在那里都是一样的。伯林不赞同这种可以追溯到智者学派并奠定了古典的和基督教的自然法基础的共同人性的概念，尽管事实上他也坚持认为人性的概念是道德和政治理论的前提。在伯林的一篇重要论文《政治理论还能存在下去吗？》中，他提出在我们的思想中有必要保持人的概念，“我们意识中的人的观念—一人如何区别于其他的存在，人是什么和不是什么——涉及到对一些基本范畴的用法，根据这些基本范畴我们理解、规定和解释一些作为论据的事实。要分析人的概念就得认识这些范畴到底是什么，这时我们就认识到它们只是一些范畴，就是说，它们本身并不是主体（人）在科学假设中用它们所规定所指代的那种实在。”这里，伯林追随汉普郡（Hampshire）和斯特劳逊（Strawson）这些哲学家，认为哲学研究的任务就是通过类似于康德的那种先验的演绎推论来说明人类的一些基本范畴。”按照伯林的看法，正是这些范畴，而不是关于人的动机或兴趣的直接观点，给出了人性观念的大部分内容。
在伯林这里，人性并不意味着任何不变的人类感情或需要，相反的，伯林把选择能力和对生活方式的自我选择看作是人类存在的构成要素，看作是人类区别于其他动物的特征；这种选择活动在人们的行为和性质中导入了不确定性的因素，除非排除了这种选择能力否则不能消除人类行为中的不确定性。如果这种选择能力在人性中导入了一部分不确定性，如果人们对人类需要的理解随着时间而变化并由于这种变化而改变了人们的需要，那么，就只能在这种带有着各种不定性和追求种种新奇性的潜能的选择能力中，而不是在那种假定是永久不变的一般需要中，发现人的最突出的特征。确实，正是人类的选择能力和通过选择活动为自己创造了多样的本性，具体体现为包含着一些不可通约的和理性无法比较的善和恶的各种不同的生活方式，构成了人的最为显著的特征。总括这些思想，伯林指出：“必须在一些绝对的要求之间进行选择就是人类生活中的一个无法避免的特点”。“很显然，伯林相信，他所提出的这种人类选择能力的思想是独特的和创造性的，也是与决定论的真理决然冲突的。
人类的这种选择能力支持着伯林的自由概念，伯林把这种自由叫做“基本自由”（康德将之称为“任意”），并认为它构成了“否定的自由”和“肯定的自由”的共同基础。在这里，伯林的意思是，否定的自由——在经验主义传统中，通常把它理解为在一个人根据自己实际的或潜在的愿望进行活动时没有受到别人的干涉——以在两者不可兼得只能从中择一的情势下的选择能力为先决条件。动物在干它想干的某件事情时也会由于它天性中的某种强制因素而受到阻碍，或受到（人的）有意识的阻碍，但除非动物能够设想这种只能在不可兼得的两者中择一的情势并进行某种有意义的选择，就不能说它具有或缺乏伯林所意味的这种否定的自由。所以，否定的自由不是霍布斯的那种“免受妨碍的动机”，也不是边沁（Benthanm）设想的那种不受阻碍地追求自己想要的东西；而查尔斯·泰勒（Charles
Taylor）在对伯林的批评中，就把否定的自由与上述情况当作是一回事。否定的自由就是在两者不可兼得的情势下的选择或不受别人妨碍的选择权利。动物不具有这种自由，至少在关于动物能力的传统看法的意义上说动物不具有这种自由，就是对于在两者不可兼得的情势下进行活动但是并没有认识到这种情势也没有理解自己的选择权的人来说，比如《勇敢的新世界》中的大多数居民，他们也是不具有这种自由的。这就是说，伯林的“基本自由”的概念作为一种有效的选择权并不是经验主义所理解的那种根据自己实际或潜在的愿望进行活动而不受别人干涉的自由概念。按照伯林的意见，如果一个人既没有意识到自己的愿望，也不能评价这些愿望或考虑这些愿望，他必然缺乏这种基本自由。如果这个人缺乏在两者不可兼得的情势下进行选择的能力，他也不具备否定的自由；他甚至不配享受这种否定的自由。
显而易见的是，如果伯林所理解的这种否定的自由以两者不可兼得的情势下的选择能力为前提，它与肯定的自由就具有共同的基础。与否定的自由是免于别人干涉的自由不同，肯定的自由是自主的自由，是理性地控制自己生活的自由。如同否定的自由一样，随着选择能力的减小或削弱，肯定的自由也被减小或削弱了，不过是在不同的方面被减小或削弱。一个人在两者不可兼得的情势下的选择可能受到其他的妨碍而不能按自己的意愿去行动，这可能是由于某种否定的因素，比如缺乏知识、金钱或别的资源，也可能是由于这个人自身的某种因素使他不能如实地认识或理解这种选择情势，或者，虽然如实地认识了这种选择情势但却不能进行选择。像恐惧或神经质的压抑这种条件就可能终止一个人的选择自由，甚至使他无法意识到自己的这种处境，或者一个人被某种荒谬的但又十分强烈的焦虑所控制以至无法进行选择活动。在这些情况下，一个人的选择能力就从他自身内部被破坏或遭到损坏。一个人可能拥有相当的否定的自由，然而，由于他缺乏在两者只能择一的情势下的选择能力（并不是别人剥夺了他的这种能力），因此他就处于极端的肯定的不自由状态。这两种形式的不自由，即否定的不自由和肯定的不自由的共同之处，就是选择能力的受到限制或遭到剥夺。
这里必须指出，对于伯林的观点有一些普遍的误解，这是应该予以消除的。伯林并没有追随五十年代牛津语言哲学的传统，对自由这个词提出语言学分析、语义学分析或概念的分析。他的哲学方法论观点使他根本就反对那种认为通过对词的用法的分析能够解决哲学难题的看法；在伯林看来，哲学的问题主要不是一个语言学问题。在论证存在一些真正的哲学问题但它们既不是经验的也不是形式的这个论题的时候，伯林曾对他的观点作过经典的表述，他写道：“显然，在对价值概念的分析中所出现的不同意见，不是像通常认为的那样是语言用法上的歧义性，而是具有着深刻的根源，因为对于一些概念，比如说正义、公平或自由，有神论者和无神论者，基督教徒和机械决定论者，黑格尔主义者和经验主义者，浪漫的非理性主义者和马克思主义者，他们的理解就是根本不同的。同样显然的是，这些差别，至少从直接印象上说，既不是逻辑的差别也不是经验的差别，而常常是不可调和的哲学之间的差别。”伯林在《政治理论还能继续存在吗？》这篇具有创新性的论文中提出的这个论断，使他的哲学方法论不仅与实证主义者而且与语言哲学家如奥斯汀（J．L·Austin）区别了开来。伯林还有一些其他的论述，这些都表明，在伯林看来，老是关注词的意义的哲学并没有什么重要的东西。
伯林的意思并不是说自由只是“否定的自由”，即一个人在实际的和可能的选择活动中不受别人的干涉，也不是说只有否定的自由才是真正的自由，或只有否定的自由才是有价值的自由。他的意思是，这两种自由——也可以说，按照罗尔斯的说法，这两个概念——指的是同一件事情。伯林强调指出：“肯定的自由和否定的自由都是完全正确的概念”，“肯定的自由……是公平的生活方式的一个必要条件”。”在他早期的观点中，他就相信，这两个概念“在逻辑上并不是彼此排斥的，即只能用否定的自由或者只能用肯定的自由来说明同一件事情”。然而，他继续说道：“肯定的自由概念和否定的自由概念在历史上的发展并不总是按照逻辑规范的步骤沿着背道而驰的方向进行，直到最后出现彼此间的直接冲突”。“相应地，按照伯林的观点，否定的不自由和肯定的不自由也具有相同的基础，这就是选择能力的削弱。这两个概念都体现了有效的自由概念，或者，换句话说，体现了康德所说的“任意”即基本自由的不同方面或不同维度。从历史的观点看，这两种自由的观念都得到了如此程度的发展，以至它们代表着不同的价值、不同的善或不同的条件；这些价值不仅是不同的，事实上它们还经常是相互竞争的。
由于伯林坚持这是两种有区别的经常冲突的自由概念，这就拆穿了下述的批评的虚假性：有人批评说，伯林是根据人们谈话中对自由这个词的概念分析才区分出肯定的自由和否定的自由的，因此肯定的自由和否定的自由的区别只是语义学上的区别。迈克卡伦（McCallum）就持这种观点，在他看来，自由是一种三位一体的关系，所以无论是肯定的自由概念还是否定的自由概念都能适合这种关系；而费恩伯格（Feinberg）则把自由看作是一个四位一体的概念，并指出存在四种对行动的强制因素：外在的，内在的，肯定的和否定的。伯林明确反对迈克卡伦的观点，认为自由的基本含义只能是二分体的而不是三位一体的，因为一个人可以希望不要任何强制但同时却没有实际采取任何具体的行动；所以，迈克卡伦为了分析对自由的用法而提出的规范的先验图式——主体a是自由的是因为他排除了强制力量大实施了行动C——就没有抓住自由观念的最基本的根据即拒绝任何别的强加的约束。伯林更反对费恩伯格四位一体的先验图式，认为它太冗长太浮泛，以至把一些并非是导致不自由的因素如头痛和残废都当作是对自由的限制。换句话说，费恩伯格图式的问题在于它把对人的行为有限制作用的任何善和恶都纳入到对自由用法的分析中。这是一个太过随意的图式，同时也违反了比斯浩坡·巴特勒（Bishop
Butler）的名言（这名言是伯林经常引用的）“事物和行为就是其本来所是的那个样子，它们的结果将是其会是的那个样子，那么，为什么我们还会被欺骗呢？”费恩伯格的图式连同他的分析的实际结果，就是把作为一种独特的政治价值的自由给消解了。
伯林曾经指出：“自由的基本含义就是免受束缚、免受限制和免受他人的奴役，其他的含义都是这个含义的扩展或比喻。”伯林在这里的意思，不是说只有这种自由的含义才符合日常语言对自由一词的用法，而是说只有在两者不可兼得情势下进行的选择为他人所限定时才能发现最基本的不自由。伯林之所以坚执这种观点，部分原因就是他所关注的是公民自由或社会自由或政治自由，而不是那种在服从上帝意志的人们或服从绝对命令的人们中发现的自由，或者是斯多葛主义的与自然的秩序理性的秩序相一致的自由。更为重要的是，伯林反对理性主义和一元论的理论前提和哲学史上把肯定的自由观与这种前提联系起来的观点。在伯林看来，自由，即使是肯定的自由，也总是意味着选择，而不是对必然性的认识。没有哪一种自由观比斯宾诺莎在他的伦理学中提出的那种自由现更与伯林的自由现不相容了。然而，从伯林的立场看，即使是斯宾诺莎的自由概念，即把自由看作是个人对必然性的认识，也胜过后来肯定的自由概念比如黑格尔的自由概念，因为斯宾诺莎把肯定的自由看作是个人性的自我决定，而不是群体的自治。当肯定的自由被当作是一种和谐的自治社会之时，它也就被从一种真正的自由概念转化为假概念，一种冒充为自由的别的价值的变体，对肯定的自由的报应就来到了。根据伯林的观点，在德国唯心主义者如费希特和黑格尔那里就出现了这种情况。
必须承认，伯林的观点在这里遇到了一定的困难，因为肯定的自由的概念作为个人的理性的自我指导与作为协调的群体的自我决定，二者牢固地结合在自由概念中，本杰明·康斯坦特（Benjamin
Constant）在他的论文《古代和现代的自由》中指出这种自由概念是古希腊就确立的，伯林自己也表示过他因参考过这篇论文而感谢康斯坦特。那么这似乎就意味着，在肯定的自由中合并了个人自我指导和群体自治，这种令人困扰的特征从一开始就存在了，即在古希腊人的自由观中就存在了。因此对伯林来说，很难再坚持说后来的把肯定的自由概念理解为群体自治是对先前的自由概念的误用，只有把它当作是个人的自我决定才更加合理。要使论辩的基础更牢固一些，就只能说古代人的自由观或自由的肯定意义也包含群体自治的意思，但否定的自由概念是现代才特有的。
这其中仍有一些困难，虽然否定的自由概念似乎是现代所特有的，但并不是只有自由主义者才坚持这种自由概念。霍布斯和边沁是否定的自由观的最坚定的代表，可他们并不是自由主义者。而许多自由主义者，如康德和穆勒，又坚持把肯定的自由概念理解为自主性。伯林也承认，康德的个人自由概念是一种理性的自主性的观点，而事实上，穆勒的自由观也与此相似，他的《论自由》这篇论文的主题，不是**定的强制限制了否定的自由，而是认为来自公共舆论的侵害性的“道德强迫”约束了个人自主性。这两个自由思想家的例子证明，在自由主义与否定的自由观之间并没有什么必然的联系。在伯林自己的自由主义中，是根据对否定的自由的价值的看法确立了这种联系的，与霍布斯和边沁首先把它看作是满足需要的一种手段的思想不同，伯林把否定的自由看作是通过做出的选择实现自我创造的一种条件。换句话说，正是伯林对否定的自由的价值的解释，才使之被确信为现代特有的自由观的内容。然而，如果说否定的自由现在自由主义传统中具有独特的或基础的地位，这并不是