二、历代对阮籍的评价（1/2）
作者：阮籍评传
（一）阮籍在后人心目中的地位
阮籍的身后，是很受一些人的景仰的。这从一个侧面说明了阮籍在后世人们心目中的地位，同时也含有对阮籍评价的意义。据梅子的《新论》所说，阮籍是"命世大贤"。（《意林》引）这种说法，大概代表着晋人对阮籍所作的一种评价。魏晋六朝设立"九品"制。照南朝梁人皇侃的解释："就人之品识，大别有三：谓上、中、下也"。上、中、下又各细分上、中、下，共成上上，上中、上下；中上、中中、中下；下上、下中、下下九品。"上上则是圣人"，"下下则是愚人"，其余则可通称为"中人"。（《论语·雍也》皇疏）第二品的"上中"位于"中人"之冠，仅仅次于"圣人"，其次第处于汉唐时人们所常说的"亚圣"或"大贤"地位。魏晋选举人才采用"九品"的标准，一品相当于"圣人"的品位，二品相当于"亚圣大贤"的品位。
当时品评人物，也以九品为标准，其中"亚圣大贤"是对士人的一种估价，它相当于选举制九品中"二品"的位次。在实际的品评人物的活动中，由于圣凡区别严格，即令帝王之尊，将相之贵，也没有人敢企及"圣人"的称号，圣人似是一纯粹理想之物。因此，"亚圣大贤"对于士人来说，可以说是最高的实际企慕的目标，也是对世人一种最高的评价了。①如，《世说新语·言语》载孙放语："圣人生知，故难企慕。"又同处注引《孙放别传》载孙放语："仲尼生而知之，非希企所及。至于庄周，是其次者，故慕耳。"当时孙放仅是个八岁的孩子，他尚且知道圣人难慕而企求"大贤亚圣"，成年人的想法也就可想而知了。事实上，尽管魏晋士人多崇尚老庄，但还很少有人敢于把他们公开抬高到与圣人平等的地位。人们最为普遍的看法是"老不及圣"，②认为孔子是圣人，而老子只不过是"上贤亚圣"或"大贤"之人。③可见，当时人们把阮籍视为"命世大贤"，这种看法无论是否恰当，但无疑这是一种不能比之再高的评价了。这种评价，似乎也为后世的一些人所接受。
例如，明人靳于中盛赞阮籍人品之高尚，称他为"命世大贤"。（《阮嗣宗文集序》）靳于中的说法，大体上可以认为代表了两晋之后一部分人对阮籍的看法。
阮籍是竹林七贤或竹林名士之一。魏晋时期的士大夫不仅企慕"亚圣大贤"，而且，似乎"名士"称号也是他们普遍向往的目标。学术界有人指出，当时"名士"的品位也就是"亚贤大贤"的品位。④如果这个说法成立，那么，竹林名士在当时一些人的心目中应该具有"亚圣大贤"的崇高地位。问题是否如此，可以暂且不论，我们所要着重指明的是，竹林七贤同作为"名士"的品位，其中以阮籍与栋康的声价最高。
《世说新语·任诞》载："陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。"这里明确地把阮籍排在首位，嵇康次之，山涛居第三位，余人皆在三名之后。
《名士传》排列的次序为：阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎。
（《世说新语·文学》注引）郦道元《水经·清水注》排列的次序为：阮籍、① 关于"九品"之区别及凡圣之区别，详见王葆玄《正始玄学》第54-60 页。
② 《弘明集》卷六载南齐周颙《重答张长史书》云："王、何旧说，皆云'者不及圣'。"③ 唐陆希声《道德经传序》云，阮籍谓老子为"上贤亚圣之人，盖同于辅嗣。"又《三国志·魏志·司马朗传》注引孙盛语："圣人与大贤行藏道一，舒卷斯同"。
④ 详见王葆玄之说，《正始玄学》第54-60 页。
嵇康、山涛、王戎、向秀、刘伶、阮咸。这两处排列的次序，仍以阮籍为首，嵇康次之，山涛第三，只是后面四人的次序有所变化。
《三国志·魏志·王粲传》注引《魏氏春秋》说："康寓居河内之山阳县，??与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸，琅邪王戎、沛人刘伶，相与友善，游于竹林，号为七贤。"《晋书·嵇康传》载，与嵇康神交者，惟陈留阮籍、河内山涛。豫其流者，河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎。这个说法可能承《魏氏春秋》而来。从这两处记载看，都是为嵇康作传，其他人都是附带提及，所以据此只能确定嵇康之外其他六人的排列次序，而不能确定嵇康在七人中的次序。除却嵇康外，在其他六人之中，仍以阮籍为首，山涛次之，其他四人居后。史籍也有明确地把嵇康排在首位的。
《世说新语·排调》载："嵇、阮、山、刘在山林酣饮，王戎后往。"这里改以嵇康为首，阮籍次之，山涛仍居第三位，但没有提到阮咸、向秀二人。
除此之外，南京西善桥南朝墓砖刻七贤图排列的次序为：嵇康、阮籍、山涛、玉戎、向秀、刘伶、阮咸。①从上面的历史资料中可以看出，竹林名士的排列次序有着明确的规律：或以阮籍为首，嵇康次之；或以嵇康为首，阮籍次之；山涛通常排在第三位；其他四人居后，其排列次序也不固定。这样的排列次序很可能反映了竹林诸人在人们心目中的地位差别及人们对他们的评价。《世说新语·品藻》说："谢遏诸人，共道竹林优劣。谢公云：'先辈初不臧贬七贤'。"《魏氏春秋》驳斥了这种看法："山涛通简有德，秀、咸、戎、伶达而有俊才。于时之谈，以阮为首，王戎次之。山、向之徒，皆其伦也。若如盛言，则非无臧贬，此言谬也。"（刘孝标注引）照这里所说，当时的舆论是以阮成为首，后面的次序是王戎、山涛、向秀，而阮籍、嵇康二人略而未及。①这说明，竹林七贤在世人心目中的地位是有优劣差别的。因此，上面的排列次序表明，阮籍与嵇康实为竹林七贤的精神领袖，其他人是不能与之相比的。同时也表明，人们对于阮籍与嵇康的估价也是高于其他五人的。至于阮籍与嵇康相比，他们二人在当时人们心目中的地位，似乎是很难判分轩轾的。
还有个值得一提的问题，阮籍逝后，曾享有立庙受把的殊荣。郦道元《水经·清水注》说："长泉又逞七贤词东，向子期所谓山阳旧居也，后人立庙其处。"七贤祠修建的具体时间已不可详考。郦道元是北魏人，公元527 年卒。据他的口气推测，七贤祠在他见到之前已经存在好长时间了。除七贤祠外，后人又在阮籍故乡为他单独立庙。唐李京曾为阮籍庙作《重建阮嗣宗庙碑》文。阮籍庙既是"重建"，那么据此推断，阮籍庙当修建很早，很可能在唐代以前就存在了。据碑文所说，阮籍庙的规模颇为宏壮："房廊四十问，仪仗右右足，堂殿峻矗。庙貌严明，威生九月之霜；阶庭凛凛，照并三春之日。"香火也颇隆盛："覆育温温，炉中争爇于宝香，砌下竟倾于竹叶。干门仰德，万户霍恩。"在魏晋时期的玄学名士当中，身后立庙受把，大概只有竹林七贤有这么大的福气了。而在竹林七贤中，后人单独为之立庙的，恐怕也只有阮籍一人有这样的殊荣。
上面所说的，可以认为这是历代人们对阮籍所作的一种肯定性评价。事实上，对于阮籍这样一个具有传奇色彩的人物，千百年来人们的评价并不一① 范寿康把《魏氏春秋》所说的"以阮为首"的理解为以阮籍为首（《魏晋之清谈》第25 页），侯外庐亦主此说（《中国思想史》第三卷第124 页），这可能有误。"阮"当指阮咸。
样，大体上说，可以分为肯定性与否定性两种意见。除了上面所说的那些肯定性的评价之外，历代的争论可以概括为以下两个方面：玄学思想与生活态度；及这种思想与生活态度对社会政治所产生的后果。下面分而述之。
（二）历代对阮籍思想与生活态度的评价
鲁迅先生指出："然而后人就将嵇康阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在，一千六百多年。季扎说：'中国之君子，明于礼义而陋于知人心'，这是确的，大凡明于礼义，就一定陋于知人心的，所以古代许多人受了很大的冤枉。例如稳阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这个判断是锗的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的，表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。"（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）阮籍、嵇康历来受到攻击、指责、漫骂，这确是历史上一个无可怀疑的重要事实，阮籍较之稽康似乎尤为甚之。
阮籍在世的时候，就受到一些儒学正统派人士的激烈批评。例如我们面前所曾指出的，礼法之上何曾面质阮籍："卿纵情礼，败俗之人。"伏义也写信给阮籍，批评他"开阖之节不制于礼，动静之度不羁于俗。"阮籍身后，类似的批评并没有停止。
元康时期的重要思想家裴頠，站在儒家的立场对阮籍等人的"异端"思想及狂放行为从理论方面进行了批判。《晋书·裴頠传》载：頠深患时俗放荡，不尊儒术。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论，以释其蔽。何晏与王弼一样，同为"贵无论"的代表，主张"以无为本"。裴颀在哲学理论的层面集中批评了这一观点，指出："夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。"阮籍与何晏不同，他属玄学自然论的思想代表，在理论上并没有公开打出"贵无"的旗号，但从其越名教而任自然的思想内容看，实际上是主张以自然为本，以名教为未，与何晏的思想倾向是一个路子。裴頠把阮籍与何晏放在一起，把他们的思想同视为"口谈浮虚"或"贵无"而予以批评，并不是毫无道理的。
但是，他批评何晏也是"尸禄耽宠，仕不事事"，甚至也是"不遵礼法"，似乎有点冤枉了何晏。实际上，从现存的史料看，何晏的一生很难说是如此，而给阮籍（当然也应包括王衍在内）戴上这顶帽子，倒是一点也不过分。
然而，裴頠的批评并没有阻止"玄风"的盛行。只是到了东晋时期，玄学在理论的层面似乎走上没落之路，玄学家很难再"拔理于向郭之外"，而凸现或剩下的仅仅是玄学外化的形式--纵放狂诞的生活态度与行为，因此，人们对玄学的批评也多着眼于此。这从葛洪的批评中可以看出这个特点：世人闻戴叔鸾、阮嗣宗做俗自放，见谓大度，而不量其材力非做生之匹而慕学之，或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或渡便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。??古人所谓"通达"者，谓通于道德，达于仁义耳。岂谓通于亵读而达于淫邪哉！
--《抱扑子·刺骄》葛洪把"通达"解释为"通于道德，达于仁义"，显然是站在儒者的立场上。他虽然没有公开批评阮籍的行事，甚或有为阮籍开脱的意思，但从他与阮籍所取思想立场完全相反以及所表现出来的对那股狂放之风极为不满的情绪看，使人们不能不考虑到，事实上他对阮籍的行为大概也是持否定态度的。
北齐的颜之推在《颜氏家训·勉学》中，则直接点名道姓地批评了阮籍，认为："自古文人，多陷轻薄"，直斥"阮籍无礼败俗"。在同处，颜之推又对魏晋时期的一些玄学家一一点名予以抨击，其中包括何晏、王弼、山涛、夏侯玄、苟粲、王衍、嵇康、郭象、谢鲲等人。他批评阮籍是"沈酒荒迷，乖畏途相诫之譬也"，认为阮籍酗酒纵放的生活态度违背了处世的正确原则。
颜之推之所以格外强调"畏途相诫"，大概与他旨在教育子弟有关，但实际上他不了解阮籍狂放的用心，不懂得阮籍的"沈酒荒迷"，正是为了摆脱自己的政治困境，以及旨在排遣心中的苦闷。不过，颜之推对玄学清谈的看法倒是公允的："直取其清谈雅论，辞锋理窟，剖玄析微，妙得入神，宾主往复，娱心悦耳。然而济世成俗，终非急务。"他肯定了玄学的"辩名析理"有较高的思维水平，有"娱心悦耳"的作用，否定了清谈不急世用的弊病，这不能不说有一定的道理。但从总体上看，颜之推对玄学家是持否定态度的，特别对于他们的生活情趣是激烈反对的："妄谈虚无，左琴右书，以费人君禄位。"（《涉务》）这句后是对玄学人士的总体批评，没有直指阮籍，但显然特别符合阮籍的实际情况。
裴頠、葛洪、颜之推对阮籍的评价，其内容可以概括为两个方面：在理论或思想上，阮籍好道，尚自然，崇虚无，违背了儒家圣人之教；在生活态度的层面，阮籍不遵礼法，仕不事事，造成一股纵欲放诞的社会风气。于宝作《晋纪总论》，对玄学的作了概括性的评述：风俗淫假，耻尚失所。玄学以庄、老为宗而诎六经，谈者以虚薄为辨而贱名检，行身者以放浊为通而斥节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。
由于干宝不是专门评论阮籍，所以其中有些说法与阮籍的实际情况有所不合。但从总体上看，这个评论对阮籍还是适用的，且与裴、葛、颜的说法相合。他们对阮籍的评价，大体上代表了魏晋六朝学术思想界的一种否定性评价倾向。其后，对阮籍的评价大体上没有超出这一范围，这或许是鲁迅先生所说的"后人将桩康、阮籍骂起来，人云亦云
阮籍的身后，是很受一些人的景仰的。这从一个侧面说明了阮籍在后世人们心目中的地位，同时也含有对阮籍评价的意义。据梅子的《新论》所说，阮籍是"命世大贤"。（《意林》引）这种说法，大概代表着晋人对阮籍所作的一种评价。魏晋六朝设立"九品"制。照南朝梁人皇侃的解释："就人之品识，大别有三：谓上、中、下也"。上、中、下又各细分上、中、下，共成上上，上中、上下；中上、中中、中下；下上、下中、下下九品。"上上则是圣人"，"下下则是愚人"，其余则可通称为"中人"。（《论语·雍也》皇疏）第二品的"上中"位于"中人"之冠，仅仅次于"圣人"，其次第处于汉唐时人们所常说的"亚圣"或"大贤"地位。魏晋选举人才采用"九品"的标准，一品相当于"圣人"的品位，二品相当于"亚圣大贤"的品位。
当时品评人物，也以九品为标准，其中"亚圣大贤"是对士人的一种估价，它相当于选举制九品中"二品"的位次。在实际的品评人物的活动中，由于圣凡区别严格，即令帝王之尊，将相之贵，也没有人敢企及"圣人"的称号，圣人似是一纯粹理想之物。因此，"亚圣大贤"对于士人来说，可以说是最高的实际企慕的目标，也是对世人一种最高的评价了。①如，《世说新语·言语》载孙放语："圣人生知，故难企慕。"又同处注引《孙放别传》载孙放语："仲尼生而知之，非希企所及。至于庄周，是其次者，故慕耳。"当时孙放仅是个八岁的孩子，他尚且知道圣人难慕而企求"大贤亚圣"，成年人的想法也就可想而知了。事实上，尽管魏晋士人多崇尚老庄，但还很少有人敢于把他们公开抬高到与圣人平等的地位。人们最为普遍的看法是"老不及圣"，②认为孔子是圣人，而老子只不过是"上贤亚圣"或"大贤"之人。③可见，当时人们把阮籍视为"命世大贤"，这种看法无论是否恰当，但无疑这是一种不能比之再高的评价了。这种评价，似乎也为后世的一些人所接受。
例如，明人靳于中盛赞阮籍人品之高尚，称他为"命世大贤"。（《阮嗣宗文集序》）靳于中的说法，大体上可以认为代表了两晋之后一部分人对阮籍的看法。
阮籍是竹林七贤或竹林名士之一。魏晋时期的士大夫不仅企慕"亚圣大贤"，而且，似乎"名士"称号也是他们普遍向往的目标。学术界有人指出，当时"名士"的品位也就是"亚贤大贤"的品位。④如果这个说法成立，那么，竹林名士在当时一些人的心目中应该具有"亚圣大贤"的崇高地位。问题是否如此，可以暂且不论，我们所要着重指明的是，竹林七贤同作为"名士"的品位，其中以阮籍与栋康的声价最高。
《世说新语·任诞》载："陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。"这里明确地把阮籍排在首位，嵇康次之，山涛居第三位，余人皆在三名之后。
《名士传》排列的次序为：阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎。
（《世说新语·文学》注引）郦道元《水经·清水注》排列的次序为：阮籍、① 关于"九品"之区别及凡圣之区别，详见王葆玄《正始玄学》第54-60 页。
② 《弘明集》卷六载南齐周颙《重答张长史书》云："王、何旧说，皆云'者不及圣'。"③ 唐陆希声《道德经传序》云，阮籍谓老子为"上贤亚圣之人，盖同于辅嗣。"又《三国志·魏志·司马朗传》注引孙盛语："圣人与大贤行藏道一，舒卷斯同"。
④ 详见王葆玄之说，《正始玄学》第54-60 页。
嵇康、山涛、王戎、向秀、刘伶、阮咸。这两处排列的次序，仍以阮籍为首，嵇康次之，山涛第三，只是后面四人的次序有所变化。
《三国志·魏志·王粲传》注引《魏氏春秋》说："康寓居河内之山阳县，??与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸，琅邪王戎、沛人刘伶，相与友善，游于竹林，号为七贤。"《晋书·嵇康传》载，与嵇康神交者，惟陈留阮籍、河内山涛。豫其流者，河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎。这个说法可能承《魏氏春秋》而来。从这两处记载看，都是为嵇康作传，其他人都是附带提及，所以据此只能确定嵇康之外其他六人的排列次序，而不能确定嵇康在七人中的次序。除却嵇康外，在其他六人之中，仍以阮籍为首，山涛次之，其他四人居后。史籍也有明确地把嵇康排在首位的。
《世说新语·排调》载："嵇、阮、山、刘在山林酣饮，王戎后往。"这里改以嵇康为首，阮籍次之，山涛仍居第三位，但没有提到阮咸、向秀二人。
除此之外，南京西善桥南朝墓砖刻七贤图排列的次序为：嵇康、阮籍、山涛、玉戎、向秀、刘伶、阮咸。①从上面的历史资料中可以看出，竹林名士的排列次序有着明确的规律：或以阮籍为首，嵇康次之；或以嵇康为首，阮籍次之；山涛通常排在第三位；其他四人居后，其排列次序也不固定。这样的排列次序很可能反映了竹林诸人在人们心目中的地位差别及人们对他们的评价。《世说新语·品藻》说："谢遏诸人，共道竹林优劣。谢公云：'先辈初不臧贬七贤'。"《魏氏春秋》驳斥了这种看法："山涛通简有德，秀、咸、戎、伶达而有俊才。于时之谈，以阮为首，王戎次之。山、向之徒，皆其伦也。若如盛言，则非无臧贬，此言谬也。"（刘孝标注引）照这里所说，当时的舆论是以阮成为首，后面的次序是王戎、山涛、向秀，而阮籍、嵇康二人略而未及。①这说明，竹林七贤在世人心目中的地位是有优劣差别的。因此，上面的排列次序表明，阮籍与嵇康实为竹林七贤的精神领袖，其他人是不能与之相比的。同时也表明，人们对于阮籍与嵇康的估价也是高于其他五人的。至于阮籍与嵇康相比，他们二人在当时人们心目中的地位，似乎是很难判分轩轾的。
还有个值得一提的问题，阮籍逝后，曾享有立庙受把的殊荣。郦道元《水经·清水注》说："长泉又逞七贤词东，向子期所谓山阳旧居也，后人立庙其处。"七贤祠修建的具体时间已不可详考。郦道元是北魏人，公元527 年卒。据他的口气推测，七贤祠在他见到之前已经存在好长时间了。除七贤祠外，后人又在阮籍故乡为他单独立庙。唐李京曾为阮籍庙作《重建阮嗣宗庙碑》文。阮籍庙既是"重建"，那么据此推断，阮籍庙当修建很早，很可能在唐代以前就存在了。据碑文所说，阮籍庙的规模颇为宏壮："房廊四十问，仪仗右右足，堂殿峻矗。庙貌严明，威生九月之霜；阶庭凛凛，照并三春之日。"香火也颇隆盛："覆育温温，炉中争爇于宝香，砌下竟倾于竹叶。干门仰德，万户霍恩。"在魏晋时期的玄学名士当中，身后立庙受把，大概只有竹林七贤有这么大的福气了。而在竹林七贤中，后人单独为之立庙的，恐怕也只有阮籍一人有这样的殊荣。
上面所说的，可以认为这是历代人们对阮籍所作的一种肯定性评价。事实上，对于阮籍这样一个具有传奇色彩的人物，千百年来人们的评价并不一① 范寿康把《魏氏春秋》所说的"以阮为首"的理解为以阮籍为首（《魏晋之清谈》第25 页），侯外庐亦主此说（《中国思想史》第三卷第124 页），这可能有误。"阮"当指阮咸。
样，大体上说，可以分为肯定性与否定性两种意见。除了上面所说的那些肯定性的评价之外，历代的争论可以概括为以下两个方面：玄学思想与生活态度；及这种思想与生活态度对社会政治所产生的后果。下面分而述之。
（二）历代对阮籍思想与生活态度的评价
鲁迅先生指出："然而后人就将嵇康阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在，一千六百多年。季扎说：'中国之君子，明于礼义而陋于知人心'，这是确的，大凡明于礼义，就一定陋于知人心的，所以古代许多人受了很大的冤枉。例如稳阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这个判断是锗的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的，表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。"（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）阮籍、嵇康历来受到攻击、指责、漫骂，这确是历史上一个无可怀疑的重要事实，阮籍较之稽康似乎尤为甚之。
阮籍在世的时候，就受到一些儒学正统派人士的激烈批评。例如我们面前所曾指出的，礼法之上何曾面质阮籍："卿纵情礼，败俗之人。"伏义也写信给阮籍，批评他"开阖之节不制于礼，动静之度不羁于俗。"阮籍身后，类似的批评并没有停止。
元康时期的重要思想家裴頠，站在儒家的立场对阮籍等人的"异端"思想及狂放行为从理论方面进行了批判。《晋书·裴頠传》载：頠深患时俗放荡，不尊儒术。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论，以释其蔽。何晏与王弼一样，同为"贵无论"的代表，主张"以无为本"。裴颀在哲学理论的层面集中批评了这一观点，指出："夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。"阮籍与何晏不同，他属玄学自然论的思想代表，在理论上并没有公开打出"贵无"的旗号，但从其越名教而任自然的思想内容看，实际上是主张以自然为本，以名教为未，与何晏的思想倾向是一个路子。裴頠把阮籍与何晏放在一起，把他们的思想同视为"口谈浮虚"或"贵无"而予以批评，并不是毫无道理的。
但是，他批评何晏也是"尸禄耽宠，仕不事事"，甚至也是"不遵礼法"，似乎有点冤枉了何晏。实际上，从现存的史料看，何晏的一生很难说是如此，而给阮籍（当然也应包括王衍在内）戴上这顶帽子，倒是一点也不过分。
然而，裴頠的批评并没有阻止"玄风"的盛行。只是到了东晋时期，玄学在理论的层面似乎走上没落之路，玄学家很难再"拔理于向郭之外"，而凸现或剩下的仅仅是玄学外化的形式--纵放狂诞的生活态度与行为，因此，人们对玄学的批评也多着眼于此。这从葛洪的批评中可以看出这个特点：世人闻戴叔鸾、阮嗣宗做俗自放，见谓大度，而不量其材力非做生之匹而慕学之，或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或渡便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。??古人所谓"通达"者，谓通于道德，达于仁义耳。岂谓通于亵读而达于淫邪哉！
--《抱扑子·刺骄》葛洪把"通达"解释为"通于道德，达于仁义"，显然是站在儒者的立场上。他虽然没有公开批评阮籍的行事，甚或有为阮籍开脱的意思，但从他与阮籍所取思想立场完全相反以及所表现出来的对那股狂放之风极为不满的情绪看，使人们不能不考虑到，事实上他对阮籍的行为大概也是持否定态度的。
北齐的颜之推在《颜氏家训·勉学》中，则直接点名道姓地批评了阮籍，认为："自古文人，多陷轻薄"，直斥"阮籍无礼败俗"。在同处，颜之推又对魏晋时期的一些玄学家一一点名予以抨击，其中包括何晏、王弼、山涛、夏侯玄、苟粲、王衍、嵇康、郭象、谢鲲等人。他批评阮籍是"沈酒荒迷，乖畏途相诫之譬也"，认为阮籍酗酒纵放的生活态度违背了处世的正确原则。
颜之推之所以格外强调"畏途相诫"，大概与他旨在教育子弟有关，但实际上他不了解阮籍狂放的用心，不懂得阮籍的"沈酒荒迷"，正是为了摆脱自己的政治困境，以及旨在排遣心中的苦闷。不过，颜之推对玄学清谈的看法倒是公允的："直取其清谈雅论，辞锋理窟，剖玄析微，妙得入神，宾主往复，娱心悦耳。然而济世成俗，终非急务。"他肯定了玄学的"辩名析理"有较高的思维水平，有"娱心悦耳"的作用，否定了清谈不急世用的弊病，这不能不说有一定的道理。但从总体上看，颜之推对玄学家是持否定态度的，特别对于他们的生活情趣是激烈反对的："妄谈虚无，左琴右书，以费人君禄位。"（《涉务》）这句后是对玄学人士的总体批评，没有直指阮籍，但显然特别符合阮籍的实际情况。
裴頠、葛洪、颜之推对阮籍的评价，其内容可以概括为两个方面：在理论或思想上，阮籍好道，尚自然，崇虚无，违背了儒家圣人之教；在生活态度的层面，阮籍不遵礼法，仕不事事，造成一股纵欲放诞的社会风气。于宝作《晋纪总论》，对玄学的作了概括性的评述：风俗淫假，耻尚失所。玄学以庄、老为宗而诎六经，谈者以虚薄为辨而贱名检，行身者以放浊为通而斥节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。
由于干宝不是专门评论阮籍，所以其中有些说法与阮籍的实际情况有所不合。但从总体上看，这个评论对阮籍还是适用的，且与裴、葛、颜的说法相合。他们对阮籍的评价，大体上代表了魏晋六朝学术思想界的一种否定性评价倾向。其后，对阮籍的评价大体上没有超出这一范围，这或许是鲁迅先生所说的"后人将桩康、阮籍骂起来，人云亦云